Мифологическая анатомия

Все реальное (== освещенное) в мире должно иметь свои внешние проявления, т. е. быть видимым. При характеристике особенностей восприятия архаичным сознанием мира "речь должна идти не о раскрытии сущности понятия изнутри, но о своеобразной попытке внешней характеристики, характеристике по действиям, характеристике в поступках" 7. Таким образом, весь мир предстает для человека традиционного общества как действие. Показательно, что о действиях эпических и сказочных героев рассказывается довольно подробно, в то время как почти не говорится о мотивах поступков, переживаниях. Внутренний мир не актуален для формуляторов фольклорной традиции. Героический характер, подчеркивает Е. М. Мелетинский, определяется набором качеств, в основе которых легко обнаружить количественный момент. Богатыри отличаются большим ростом, огромной силой, неукротимой энергией. При некоторой гипертрофированности физических свойств их "психология" проста и однотипна 8. Как бы игнорируя внутреннюю суть, мифопоэтическое сознание устремлено к внешним проявлениям свойств человека. Не только физические, но также эмоциональные состояния и этические характеристики наделяются вполне зримыми формами. Передача душевного строя героя через телесное, зримое начало - типичный прием тюркской эпики:

"...Кан-Мерген, как гора, рассердился, как море, надулся. Лицо его, белее снега, стало подобно копоти казана. Лицо его, краснее пламени, сделалось подобным мертвой печени. До сего времени не страшившийся - устрашился, не волновавшийся - взволновался" 9.

Так описан гнев богатыря в одном из шорских сказаний. Тот же принцип определил образный строй тувинских фразеологизмов:

Арныныn кежи кылын: бесстыдный (букв.: "у него кожа на лице толстая");
Баарыньn Оду болган: любимый (букв.: "ставший желчью его печени");
Дат баарлыг: безжалостный (букв.: "с каменной печенью");
Шиги 6aгaй: коварный (букв.: "нутро его плохое");
Кызыл кыртыжы кыйбыn нааp: сильно разгневаться (букв.: "у него красная мездра шевелится");
Озу кара: злой (букв.: "с черной аортой");
Окпези турар: рассердиться (букв.: "легкое его поднимется");
Чурээ быттыг: дурашливый, шаловливый (букв.: "сердце его завшивленное");
Чурээниn бажы калбарар: лениться (букв.: "кончик его сердца становится плоским");
Чурээниn бажын ызырыптар: надоесть (букв.: "укусить за кончик сердца") 10.

Наивно-материалистические представления традиционного общества о своего рода "физиологии" духовной сферы являлись, вероятно, результатом целостного восприятия человека. Так, в тюркских языках Южной Сибири однокоренными являются слова:

пудун: "целый", "неповрежденный";
пудут: "стан", "наружный вид", "строй тела", "природа":
пудутти: "устройство", "природа", "существо" (напр.:кижи сунвзи пудутти бойы - "душа (образ) человеческая есть совершенный он сам - существо его") 11.

В целостной структуре, обозначавшей себя самое как "Я", телесно-психические, социальные и моральные свойства были неразрывно связаны друг с другом и выражались одно через другое. Поэтому в стереотипных оборотах тувинского языка глупец или дармоед представал пустым, лишенным внутренностей (==сути) существом, подобным "зубастому" или "живому" мешку:

"Дириг тулуп": глупец, дармоед (букв.: "живой мешок");
диштиг тулуп: глупец, дармоед (букв.: "зубастый мешок");
дук туг тулуп: глупец (букв.: "волосатый мешок" 12.

Ущербность духовная, таким образом, мыслилась изъяном физическим. О тесной взаимосвязи "анатомии" и этических характеристик говорит и алтайская лексика. Слово "ич" одновременно означает:

1) внутренность, внутренняя часть, нутро;
2) живот, брюхо;
3) изнанка, подкладка
(ср. в контексте: Оньn ичин кем билер? - "Кто его знает, каков он?") 13.

Внутренности человека были как бы непосредственным выражением его духовной природы, собственного "Я". Следует отметить, что и употребляемое нами клишированное выражение "духовная природа" (ср.: "духовный мир", "сильный духом" и т. п.) является невольной данью живучему мифу современного обыденного сознания, упорно отделяющему "дух" от "тела".

Воспринимая человека как целостность, традиционное сознание вместе с тем наделяло его жизненно важные органы некоторой автономией. В тувинском языке, например, сохранились выражения аксы быжыг - "скрытный человек" (букв.: "рот его крепкий"), аксы чезер - "это проклятие достигнет того, кого он проклинал" (букв.: "рот его достигнет"), аксын дыгnн аар - "допрашивать, выслушивать" (букв.: "рот его слушать") и т. д. 14 Подобные фразеологизмы отразили представления о независимом, самостоятельном функционировании речевого аппарата. В фольклорной традиции такой способностью наделялись буквально все органы и части тела. Алтайский богатырь Кан-Тади, расправившись с чулмусом, оттоптал ему голову и бросил на середине железной степи. "Разлетелось краснеющее красное... тело, (оно) казалось, как красная тайга. Бежавшая красная кровь, сделавшись синим волком, побежала вверх на гору. Как легкий камень, кости, сделавшись курмосами, распевая, пошли вниз к Ерлику. Красное мясо (кызы эды - собств. "красное мясо") выросло по горам и камням кырчином (красным кустарником). В красной крови чулмуса была красная душа" 15"

Архаичное сознание индивидуализировало и персонифицировало отдельные признаки (составляющие) жизненного начала 16. Так же как природные стихии, действуя раздельно, создавали единый макрокосм, части анатомического микрокосма, неразрывно связанные между собой, могли существовать и самостоятельно. Отдаленно это напоминает природные стихии или "кирпичики" мироздания античной философии, соединение и распад которых приводили в движение мироздание. У южно-сибирских народов каждый из элементов человеческого естества являлся необходимым признаком жизни, ее средоточием и, следовательно, вместилищем "души". Это относилось к пуповине и последу, дающим жизнь младенцу, к глазам, представляющим человеку доказательства реальности его существования, к волосам, воплощающим непреодолимую силу роста.
В повседневной культуре и обрядовой практике волосы окружались особой заботой. У теленгитов, например, запрещалось выходить с распущенными волосами (распущенные волосы как универсальный признак траура (смерти) на улицу ночью, так как злые духи могли схватить и унести человека. Женщины, особенно замужние, обязательно закрывали голову платком. Прежде теленгиты избегали стричь волосы, выпавшие же собирали и копили в течение всей жизни. Затем их сплетали в косу и клали в могилу - это была подушка покойного на том свете. Волосы никогда не выбрасывали. Их сжигали или прятали, чтобы не унесли кдрмдсы. Иначе человек мог заболеть 17.

В алтайском сказании конь - помощник богатыря узнает, что "jула" ("душа") богатыря-противника находится в его косе. Он зубами выдергивает и разжевывает волосы врага, и тот умирает. По материалам В. П. Дьяконовой, собранным среди теленгитов, после смерти человека его "jула" обязательно забирает с собой волосы. "Особенно далеко ей приходится отправляться за ними, если человек при жизни стригся далеко от дома" 18. Здесь, очевидно, реализуется общий для саяно-алтайских тюрков мотив: "душа" как бы повторяет жизненный путь человека, "собирая" все следы его пребывания в материальном мире. Так же внимательно осматривали алтайцы умершего: не зацепилась ли волосинка между пальцами или под ногтями умершего? В противном случае покойник мог забрать с собой "душу" человека пли домашнего животного, которому волос принадлежал 19.

В традиционном сознании все проявления жизнедеятельности человека, его эманации, считались равнопричастными жизни. Вместилищами "души" были не только глаза, волосы, кровь. Она находилась в голове и в носу, в туловище и спине, в пальцах рук и костях 20. Среди совокупности элементов, представляющих жизненную основу человека, особое место отводилось костяку.

Имея в виду обычного человека, тувинцы говорили: чус сооктуг, кара баштыг, т. е. "имеющий сто костей и черную голову" 21. Эмпирические знания, наблюдения над физиологией живых существ (связанные с бытом, охотничьей и скотоводческой практикой) привели людей ко вполне рациональным выводам о том, что состояние костяка является показателем состояния всего организма, степени его развития. Это отражено в фольклоре. Хозяйка Алтая, напутствуя богатыря при наречении имени, говорит ему:

Стой-подожди, мой сынок,
Все, что будешь делать, делай с умом.
Зрелости ты еще не достиг,
Хрящи твои еще не окрепли 22.

Несформировавшийся, неокрепший костяк ребенка был предметом забот родителей. Возможно, магическим средством укрепления костяка у алтайцев служила связка бараньих бабок (шалтырак), которую вместе с пуповиной ребенка привязывали к его колыбели.
Старость - другой полюс жизни - так же отличалась ненадежностью костяка. Например, в алтайском сказании стареющий хан с сожалением говорит о себе:

Годы мои на убыль пошли,
Кости крепкие ослабели,
Смерть с каждым днем все ближе 23.

У коренных народов Саяно-Алтая распространено убеждение, что "плохие кости" - признак не только физической, но также моральной и социальной несостоятельности. Так, тувинское выражение соогу бак (букв.: "кость его плохая") означает "слабый", "хилый", "непутевый". Напротив, полноценный член общества отличался крепким остовом: cоогy бажыг - "здоровый", "крепкий", "нестареющий" (букв.: "кость его крепкая"). Более того, "костность" служила метафорическим выражением достоинств личности: сООк баштыг или бажы сООк (букв.: "голова его костяная", "голова его - кость") означало "хитрый", "умный" (ср.: бажы эъттенир - "голова его обрастет мясом" - в значении "быть разнузданным, обнаглеть, самовольничать") 24.

Последовательно разрабатывая это направление, традиционное сознание связало с мнимой аномалией костяка, "костной избыточностью" представления об исключительной одаренности человека, и в частности о шаманском призвании. По воззрениям телеутов, как и большинства тюрков Южной Сибири, духи выбирали нового шамана по количеству костей. В течение приступа "шаманской болезни" они будто бы варили его в особом котле, долго разбирая и пересматривая части тела. Если у кандидата не хватало одной кости, он должен был умереть, если же находилась лишняя, то, несмотря на сопротивление, ему предстояло стать шаманом 25.

Считая костяк основой, определяющей и биологическую, и социальную природу человека, мифоэкологическое сознание особо акцентировало кости рук. Эквивалентом русского выражения "честное слово!" является тувинское кары сынар (ийи кырым сынар), т. е. "пусть переломятся предплечья" ("мои локтевые кости переломятся") 26. При этом совершенно особое значение придавалось пальцам рук. Согласно фольклорной традиции, с их силой и крепостью соотнесена продолжительность жизни богатыря. Герой одной тувинской сказки, встревоженный состоянием сестры, восклицает: "Моя единственная младшая сестра, которую я берегу, как зеницу ока, как кость пальца!" 27.

В поэтике эпоса палец наделяется сущностными свойствами и выступает в качестве квинтэссенции жизни. В алтайском сказании большие пальцы рук богатыря заключают в себе его жизнь, или "душу". Лишь отчленив их, враги добиваются окончательной смерти героя:

Так безвинно погиб богатырь Алтай-Буучай.
Пикой его колют - проткнуть не могут,
Рубят мечом -
Мечу не поддается.
Иного способа придумать
не могли.
"Два больших пальца (рук)
Надо отрезать",- сказали
И два больших пальца
С хрустом резать стали 28.

Подобные сюжеты известны и в тувинском фольклоре. Богатырь Хан-Хулюк теряет силы в долгом пути:

"Он так долго шел, что не осталось мяса на его ногах; он так устал, что не осталось мяса на его теле... И из последних сил пополз в свой аал. На рассвете его увидела жена Сай-Куу.
- Ползут кости бессмертного, нестареющего Хан-Хулюка!- крикнула она.- Где ты, Алдай-Мерген? Теперь ты сможешь его победить. Заколи белого быка, сними шкуру, зашей в нее кости Хан-Хулюка и брось в яму-пропасть глубиной в шестьдесят саженей.

Алдай-Мерген разрубил Хан-Хулюка, зашил его в шкуру и бросил в пропасть. А отрубленный (большой) палец богатыря отвез на телеге к Тихому морю и бросил в воду".
Для того чтобы оживить богатыря, чудесные помощники достают из подземелья его кости. Красавица Алдын-Хува, знающая секреты волшебства, лечила его травами. Затем она "...намазала богатыря черными пенами, и он стал дышать. Он дышал, но не говорил (разрядка наша.- Авт.). Лишь после того как к руке приставили палец и через тело перешагнула (метафора рождения.- Авт.) непорочная Алдын-Хува, богатырь "ожил-проснулся" 29.

Здесь мы встречаемся с интересной деталью: с (большим) пальцем богатыря соотнесена его способность говорить, т. е. чисто человеческий признак.

Шаманская традиция алтайцев фактически превращает большой палец в объект, тождественный человеку в целом. Известна, например, легенда о шамане, которого враги убивали трижды, но он оживал. Когда же ему выкололи глаза и распороли живот, то увидели:

Необычно хороший, оказывается, юноша,
С шерстью на сердце,
С шерстью на большом пальце!

Враги нашли у шамана сердце, обросшее шерстью, и такое же сердечко с шерстью было у него внутри большого пальца. Согласно мифологической анатомии, большой палец как бы дублирует весь организм. По убеждению алтайцев, в пальце, где кожные бороздки образуют завитки (= в центре), находится сердце 30. О том же говорит название мясистой части ладони, прилегающей к большому пальцу,- "грудь большого пальца".

В алтайском сказании "Маадай-Кара" наличие большого пальца становится отличительным признаком человеческого рода. Хозяйка Алтая говорит вскормленному ею богатырю:

Из имеющих большой палец ты сам
Когюдей-Мергеном зваться будешь 31.

Напротив, отсутствие большого пальца - показатель хтони ческой природы для персонажей тюрко-монгольской мифологии. В Северной Монголии Г. Н. Потаниным была записана легенда о ловком стрелке, задавшемся целью истребить все живое на земле. "Бог, устрашившись умыслов стрелка, вышел к нему навстречу, зажал ему глаза рукой и спросил, попадет ли он в Плеяды. Стрелок, по-видимому, был хвастлив и отвечал богу, что попадет в цель и с зажмуренными глазами. Он выстрелил, и одна из семи звезд Плеяд упала на землю убитая. Бог отнял руку, и стрелок увидел, что в созвездии уцелели все семь звезд, как было до выстрела. Бог имел в запасе за пазухой восьмую звезду и незаметно пополнил пострадавшее созвездие. Это осталось стрелку неизвестным, он признал себя осрамившимся, решился удалиться в землю, оделся шерстью и превратился в сурка" 32. Превращение Ерхе-Мергена (мерген-стрелок) в обитателя подземного мира сопровождалось утратой большого пальца. Анализируя этот образ, современные исследователи вслед за Г. Н. Потаниным связывают его с Эрликом, чье имя может быть истолковано как производное от эрлен/орлен - "крот", "крыса" 33. Действительно, в числе прочих характеристик обитателей потустороннего мира была беспалость как одно из наиболее очевидных свидетельств их инаковости, несовместимости с культурой. Признаком же собственно человеческой природы, согласно фольклорной традиции, была рука с полным количеством пальцев:

Из людей, которые имеют пять пальцев,
Нет и не родился еще лучше Алтай-Куучуны,-
говорится в одном из телеутских сказаний 34.

Итак, при довольно широком разбросе конкретных сюжетов тема большого ("главного") пальца отсылает нас к противопоставлению "люди - не-люди". Вспомним приведенный выше текст, в котором замечательным образом с большим пальцем богатыря соотнесена его способность говорить. Большой палец как условие развития и существования сугубо человеческих качеств и способностей фигурирует в мировоззрении как высочайший показатель принадлежности к миру людей. Наличие/отсутствие большого пальца в мифологической картине мира - признак своего/чужого и в то же время форма осознания деятельной человеческой сущности, противопоставляемой не-людям, не-деянию. Отметим существование одной поразительной аналогии в концепции человека у тюрков Сибири и в современном представлении о главнейших морфологических характеристиках представителей рода и вида Homo sapiens. В их число включается рука с противопоставленным большим пальцем, условием и инструментом разнообразных манипуляций. Не исключено, что сложные мифологические представления, связанные с пальцами или кистью руки, имеют вполне реальную первооснову. Вряд ли общественное сознание могло пройти мимо того факта, что реальная роль в развитии сугубо человеческих качеств и способностей принадлежит именно большому пальцу руки, отсутствующему к тому же в подобной функции у животных. Возможно, что актуализация этого образа связана и с тем, что от архаичного сознания не ускользнула реальная зависимость - в онтогенезе - речемыслительных функций ребенка от становления осязательно-двигательной и орудийной деятельности руки, и прежде всего пальцев. Таким образом, можно полагать, что мифологическая анатомия в качестве одного из основных различительных признаков "свой - чужой" использовала и развила действительную оппозицию, созданную и подсказанную ей Природой.

Придавая особое значение отдельным частям костяка, традиционное мировоззрение тем не менее рассматривало его как строго организованную, завершенную целостность. При этом любое аномальное отклонение служило показателем нечеловеческой природы, отличия - большего или меньшего - от нормы. Цельнокостные предки-богатыри, шаманы, имеющие "лишнюю" косточку, символизируют свою ннаковость именно аномалиями костного устройства. С другой стороны, признаком инобытия (но с акцентом его ущербности) является неустойчивость, сверхподвижность костяка. Это всевозможные "вихляющиеся" и "шатающиеся" обитатели нижнего мира. От жителей срединной земли потусторонние существа отличались отсутствием суставов. Вот как описывались злые духи в шаманских текстах Алтая:

Без глаз - слепые,
Без спины - вывихнутые,
Без бедра - надломленные,
Спинные кости - вывихнутые,
Ребра - кривые,
Суставные кости - вовнутрь сгибающиеся 35.

Одноногость, хромота, "половинность" - также признаки иных существ. Согласно мифологической анатомии, суставы не только обеспечивали сочленение, надежную связь всего костяка. Что не менее важно, они обеспечивали возможность упорядоченного движения, роста, развития - всех тех функций, которые были привилегиями мира живых. Другой противоположностью смертных обитателей земли являлись богатыри-предки из далекого мифического прошлого, также лишенного явных признаков времени/пространства. Помимо физической мощи народная традиция приписывала им костную монолитность:
"У основания ребер (мальчика), где их разделить, нет места, чтобы в хребте его сделать отверстие - нет места. Как чистая сталь, как сплошной чугун мальчик сотворился"- так описывается герой одного из шорских сказаний после обретения им имени, а вместе с ним - зрелости 36.

Мощное телосложение, как воплощение "абсолютной костности", заключает в себе несокрушимый жизненный потенциал. Оно обрекает богатыря на бессмертие. На его теле "нет такого места, где бы имеющая живую душу кровавая стрела могла его ранить". "Нет у него души, которая могла бы быть срезанной, нет крови, которая могла бы, краснея, течь" 37. Такая жизнь, не знающая пределов (= изменений), соответствует безвременью мифической эпохи.

Целостный подвижный костяк и сами кости скелета, будучи естественной конструктивной основой человеческого тела, воспринимались не только как необходимое условие, но и как гарантия человеческой жизни. Подобные представления лежат в основе эпических сюжетов о войнах, сражениях. Задача героя состояла не только в том, чтобы убить противника, но и уничтожить его кости и тем самым навсегда искоренить вражеский род. Пытаясь истребить врага, герой тувинской сказки богатырь Сайин-оол "...выкопал пропасть глубиной шестьдесят саженей. И вдруг пополам разделился богатырь Тевене-Мёге. Сайин-оол бросает в пропасть грудь, но вылезают ноги, он бросает в пропасть ноги, но вылезает грудь! И вот сто восемь костей Тевене побежали в сто восемь сторон! Сайин-оол бросился их собирать. "Если оставлю одну лишь кость, она превратится в злого, безжалостного врага". "Хозяин мой дерется до последних костей. Что же я стою и смотрю?" - подумал Демичи-Шилги (конь Тевене-Мёге.- Авт.). И, путы железные разорвав, он подбежал к врагу и так копытом его лягнул, что разрубил пополам". Богатырь Тевене-Мёге погиб в бою, но его кости спас конь. Предназначенная герою в жены красавица Терге-Кара "...услыхала шум и выглянула из дверей. К шатру шагали цепочкой, шагали одна за другой сто восемь костей Тевене! Красавица быстро их собрала, отнесла в шатер, превратилась в сильного серого ястреба с головой коня и устремилась в верхний мир. Там в лесу она встретила одинокого старика. Она содрала с него мясо, превратила в пятнадцатилетнего мальчика, вернулась на землю и опустилась у своего шатра. Кости Тевене она скрепила этим мясом, и стал Тевене двадцатипятилетним богатырем" 38.

Рукотворное соединение костей и плоти, дающее начало жизни, напоминает акт сотворения первого человека. Этот же мотив своеобразно трансформируется в тувинском обычае захоронения последа. Его закапывали под кроватью роженицы. Вместе с ним клали кусок бараньего мяса и косточку-астрагал 39. Соединение этих элементов с последом (двойником ребенка) на символическом уровне дублировало его рождение (создание, и одновременно природе возвращался эквивалент полученного от нее "дара" (младенца).

Представления о двуединой природе человека, состоящего из костей и плоти, вероятно, отражали факт соединения в браке/рождении двух противоположных начал. Биполярны. силы, дополняющие и противостоящие друг другу, определяли общий принцип организации мифического космоса. Все что возникало и исчезало в нем, находилось в постоянном движении. Кость и плоть продолжили цепочку универсальных оппозиций: белое - красное, холодное - горячее, мужчина - женщина, свое - чужое и т. д. В монгольской традиции эти представления воплотились в понятиях об отцовской душе-кости и материнской душе-мясе (плоти) 40. Их соединение делало возможной новую жизнь.

В традиционном сознании кость как средоточие жизни выступала и исходной точкой ее развития. В народной киргизской медицине, например, остановка в развитии плода объяснялась тем, что "кость"-зародыш остается и оказывается утонувшей - соок калып чогуп кеткенде 41. С представлениями об оплодотворяющей силе кости были связаны обычаи свадебного цикла саяно-алтайских тюрков. Среди них - ритуал помазания костью головы невесты во время переплетания ее кос. У хакасов для этой цели использовали отваренную правую переднюю голень (чода) забитого на свадьбу скота. Посаженная мать, держа в руке мосол за тонкую, обмотанную белым платком часть, трижды проводила им по волосам девушки, приговаривая: "Пусть волосы будут длиннее колена, пусть косы будут толще этой голени!". Затем, повторяя формулы родильной обрядности, она вопрошала:

"Удача пли невезение?" Молодые люди кричали: "Невезение!", так как, согласно поверью, у благословляющих, не достигших сорока лет (сакральное число, отмечающее порубежное состояние в тюркской традиции), все выходило наоборот. Пожилые, напротив, восклицали: "Удача!" Гости желали молодым счастливой супружеской жизни. После этого у сагайцев и кызыльцев посаженная мать бросала чода в толпу собравшихся холостых парней. Начиналась борьба за овладение костью. Победивший в ней должен был счастливо жениться. Подойдя к какому-нибудь старику, он говорил: "Поешь сала!" - и засовывал голень ему сзади за кушак 42. Этот символический акт, в котором кость выступает среди других гарантов плодородия, удивительно напоминает существовавший у древних монголов обычай почитания старцев. Для тех из них, кто увидел свое пятое поколение, готовился большой пир, своего рода почетная смерть. Когда старец не мог уже ни есть, ни пить, ему подносили пять кусков курдючного сала. Первый из них клали перед онгоном - хранителем домашнего очага. Четыре других на бараньей лопатке подавали старцу и один за другим закладывали ему в рот с помощью берцовой кости. В результате"человек умирал, "полностью изведав положенное ему счастье". При похоронах обе кости клали вместе с ним в могилу 43. "Закармливание" стариков в прошлом было известно у ряда народов, в том числе и у предков хакасов. В сопоставлении с вышеописанным ритуалом кость, используемая в хакасской свадьбе, заключала в себе некий жизненный потенциал и являлась средством его передачи от умирающего старика к юноше, вступающему в жизнь. И та же кость отправляется вслед за человеком в могилу. Она как бы связует предков и потомков.
Проблема сохранения костей в качестве залога продолжения рода во многом определила содержание погребальных обрядов южно-сибирских тюрков. Аналогом похорон, понимаемых как условие будущей жизни, служила у охотников Саяно-Алтая традиция сохранения и возвращения природной среде костей животных:

"Когда убьют зверя, лопатки его не разламывают, у корня дерева в тайге закапывают. Если кости зверей разрубают, зверь перестает водиться. Теперь же кости зверей разрубают топором, чтобы мозг вынуть. Если во время промысла убьют глухаря (большую птицу), кости и крылья (глухаря) приносят домой... Прежде охотники кости и крылья (глухаря) с собою на промысел брали, чтобы тайгу множество зверей и птиц наполняло". Н. П. Дыренкова пишет, что "запрет ломать кости убитых на охоте зверей вызван тем представлением, что для возрождения зверя необходимо требуется, чтобы в целости сохранялся его костяк. Несоблюдение этого обычая влекло, по представлению стариков, исчезновение зверя. По этой же, вероятно, причине оставляли в тайге головы убитого сохатого и козла, подвесив их на дерево" 44. Добавим, что и поныне в таежных районах Алтая бытует обычай вешать на деревья черепа забитых домашних животных.
Сохранению костей, как бы аккумулирующих жизненную силу, придавалось большое значение и в быту. "Бараньи астрагалы приносят счастье",- говорили жители Тувы. Взрослые и особенно дети специально собирали их, накапливая до тысячи, и закапывали в зимнем загоне для овец, так как считали, что кости приносят счастье и способствуют размножению скота (окот как раз происходит в зимнем загоне) 45. Особенно внимательно к костям животных относились во время ритуалов и жертвоприношений. В ходе ритуальной трапезы их запрещалось ломать или разрубать на части. Церемониальные правила предписывали разделывать тушу строго по суставам. Разрушение костей, видимо, было чревато утратой плодородия, удачи в разведении скота. Алтайцы даже собирали кости, оставшиеся от пиршества, и опускали их в воду родника, возвращая земле. Напротив, разрушение костей можно трактовать как способ достижения абсолютного небытия. В форме сожжения этот способ был широко известен в эпосе южно-сибирских народов. В тувинском сказании богатырь в бою побеждает противника:

"Тевене разорвал его на куски, а куски разбросал по земле: "Пусть птицы едят их да муравьи". А кости спалил дотла. "Еще одного врага одолел!" - сказал Тевене-Мёге" 46. Сходный сюжет встречается в алтайском фольклоре. Богатырь подземного мира Кара-Тади угрожает Кан-Мергену:

Я тебе отомщу.
Мирно живущий народ твой
От луны и солнца скрою,
Разномастный многочисленный
скот твой
С твоей земли уведу.
Маадай-Кара, твоего отца,
Алтын-Таргу, твою мать,
В подземный мир возьму,
Все косточки-суставы их сожгу 47.

Сожжение костей широко практиковалось в ритуальной практике Саяно-Алтая. Таилга - жертвоприношение - оканчивается сожжением костей. При дефиците информации сожжение трудно толковать однозначно. С одной стороны, символика сожжения предполагает как будто безвозвратный переход в иную, сакральную сферу. Однако такая безысходность противоречит цикличности, круговороту жизни. С другой стороны, сожжение можно считать не уничтожением, но единственно доступным человеку способом отправить жертву наверх с дымом жертвенного огня. Об этом косвенно свидетельствует выражение кодурги кодур- "приносить жертву", где кодур- означает "поднять (на небо богу)" 48. Если судьба человека в общем потоке бытия подчинялась тем же закономерностям, что жизнь зверей и птиц, было бы логично предположить распространение и на людей тех же правил обращения с костями. Действительно, в домонгольской Южной Сибири обряды трупоположения и трупосожжения сосуществовали, а сам обычай сожжения (или частичного обожжения) костей умершего восходит к тагарской эпохе 49. В фольклоре чулымских тюрков, на периферии тюркского мира, сохранился архаичный сюжет: обычай предписывает сжигать побежденного врага-богатыря 50. Редкие случаи обряда сожжения в общей массе средневековых погребений по обряду трупоположения, по данным средневековой археологии чулымцев, как будто бы подтверждают данные фольклора. В тувинской традиции, давно утратившей обычай кремации, сохранилось тем не менее выражение ыш биле бар - "скоропостижно умирать" (букв.: "уходить с дымом") 61. Здесь не место рассматривать вопрос о семантике погребального обряда, поэтому ограничимся кратким замечанием. Представляется возможным - применительно к поздней тюркской традиции - говорить о сохранении костей умершего сородича как о норме, предполагавшей тесную взаимосвязь между сохранностью костных останков и "прибавлением" новой жизни в обществе. В это время трупосожжение, вероятно, уже понимается как жертвоприношение и считается приемлемым по отношению к убитому врагу.

Традиционное сознание вполне резонно считало костяк основой телесной целостности человека. Вместе с тем, пытаясь осмыслить физиологию, механизмы развития и роста, оно выходило за рамки сугубо рациональных знаний. При этом, как правило, происходила абсолютизация какого-либо органа, наделение его максимумом свойств и качеств. Такой орган получал статус центра, со всеми вытекающими из этой характеристики последствиями. В тюркской культуре одним из важнейших центров организма считалась печень.

Тувинцы связывали с ней проявления душевных состояний - гнева, горя, радости, а также моральных качеств, например доброты. Об этом говорят такие выражения:

баары ажыыр -"жалеть, сильно переживать" (букв.: "печень его щемит");
баары каткыже каттырар -"смеяться до высыхания печени";
баарын кадыр ыглаар - "очень долго плакать (о маленьких детях)", ("плакать так, что печень высохнет");
баарыныn Оду болган -"любимый" (букв.: "ставший желчью его печени");
даш баарлыг -"безжалостный" (букв.: "с каменной печенью").

С точки зрения алтайцев, благодаря именно печени (а не сердцу, как в других традициях) человек был способен делать добро 52.

Печень воспринималась как центр организма, по-видимому, благодаря ряду своих естественных качеств, истолкованных мировоззрением в русле общей концепции жизни. Так, печень, как и сердце, является непарным органом среди внутренностей, имеющих жизненно важное значение. Уже это обстоятельство определяет ее особый статус. К тому же хорошо знакомые с практической анатомией тюрки не могли не заметить и особой уязвимости печени: поражение этого органа чревато печальными последствиями. Наконец, не остались без внимания кроветворная функция печени и ее расположение в теле: принадлежность к анатомическому низу, связанному в мировоззрении с плодородием и воспроизводством. Известно, что в течение жизни человека внешний облик печени претерпевает существенные изменения, и эта изменчивость истолковывалась как индикация состояния человека.

Неудивительно, что гадание по печени (гепатоскопия) получило широкое распространение. По представлениям этрусков, например, печень была местом обитания души 53. В тюркской традиции печень выполняла функцию воспроизводства. "Вышедший/родившийся из печени"- так характеризуются многие эпические богатыри. Представления о своеобразном "родстве по печени" отразились в одной из хакасских сказок. В ней повествуется, как муж и жена убежали из Саянской земли, неся с собою одного ребенка. Когда голод стал невыносимым, "жена убила своего ребенка и кормит мужа печенью ребенка. Когда печень ребенка коснулась печени мужа, то муж сказал: "Это печень - подобно моей печени!" Съевши печень, они присоединились также к бельтирам. Люди, происходящие от тех, кто ел черную печень, и называются Кара Чыстар (Черные леса)" 54. Нетрудно видеть, что в легенде "касание" родной печени дублируется присоединением к роду (породнением).
В фольклоре с печенью связываются представления о телесном низе и внутренностях в целом. В алтайских сказаниях фигурирует нерасчлененное понятие "живот-печень". Герою одного из них - Алтай-Бучыю - принадлежит, например, следующее восклицание: "Так-то я напился горького яду - внутренность моя и печень горят от горького яда"55.

Вероятно, появление концепта "рождающей печени" было обусловлено слабой дифференцированностью внутреннего строения человека в мифологической анатомии. "Выйти из печени" означало, по-видимому, то же, что и "выйти из внутренностей". В целом для мифологической анатомии характерно соотнесение каких-либо жизненных признаков с определенными органами, порой выступающими во взаимосвязи - реальной или мыслимой. Так, в поэтике тувинской шаманской традиции есть образ, объединяющий органы дыхания и печень как некий "сгусток" жизни. Шаман говорит о смерти:

Моя аорта, моя печень высохли,
Как змея в ложбине 56.

Внимание традиционного общества всегда было приковано к тайне плодородия и рождения. Репродуктивные способности в мифологической концепции жизни присущи лишь обитателям среднего мира. Существа потустороннего мира, подвластные Эрлику, неспособны к самовоспроизводству. Введение этого отличия относилось ко временам первотворения, когда Ульгень, прогнав Эрлика на землю, проклял его подданных: "Пусть слуги Эрлика ни умножаются, ни уменьшаются до конца века" 57. Стагнация - верный признак инобытия. Поэтому бесплодие, препятствующее естественному движению поколений, рассматривалось как аномалия, а старые девы и холостяки превращались в изгоев общества.

Воспроизводство жизни на всех ее уровнях - от растений до человека - основная тема ежегодных праздников и шаманских камланий. При этом источник жизни традиционным сознанием помещается вне общества и осуществление чуда нового рождения возможно лишь в результате апелляции к природным силам. Примечательно, что традиционное общество, в повседневной жизни которого вопросы взаимоотношения полов трактуются весьма откровенно и не составляют секрета ни для кого, в мифоритуальиой сфере придает проблемам воспроизводства социальную значимость. Несводимые к сугубо телесным, плотским аспектам, они формируют эротику социума, в которой снимается единичное и доминируют общие интересы. Сакральный источник жизни в мифологии южно-сибирских тюрков совпадал с космическим центром, локализация которого варьировалась.

С центром земли - мифической горой, согласно одному из вариантов алтайской шаманской традиции, связывают люди свои надежды на продолжение рода. На ее вершине, где обитали предки охотников, восточнее молочного озера и растущего из "пупа земли и неба" золотого тополя, находилось невидимое для глаз красное озеро. В нем обитала огромная рыба - Кер балык, во внутренностях которой хранились "души"- зародыши животных (кут) и детей (jула). Через свое дыхание рыба передавала их хозяину земли Йер-су, а тот - духам, обитающим в юрте 58. Таким внеземным и внесексуальным оплодотворением обеспечивалось якобы реальное воспроизводство человеческого рода. В мировоззрении тюрков Южной Сибири обобщенным обозначением этой сферы бытия является понятие кут.
Кут - общетюркское слово. В древнетюркском языке оно имело такие значения:

1) "душа, жизненная сила, дух";
2) "счастье, благо, благодать, благополучие, удача, успех";
3) "достоинство, величие".

В казахском и каракалпакском кут:

1) "жизненная сила, дух";
2) "амулет, охраняющий скот";
3) "счастье".

В киргизском это слово означает:

1) "кусочек студенистого вещества темно-красного цвета, якобы падающий через дымовое отверстие и приносящий счастье хорошему, честному человеку" (возможно, сгусток крови; ср. сюжет о герое, рождающемся со сгустком крови в руке);
2) "оберег, охраняющий скот и человека";
3) "божок, маленький идол";
4) "жизненная сила, дух, душа";
5) "счастье, удача, благодать". В хакасском и алтайском кут - "душа, дух, жизненная сила" (ср. монг. хutag - "счастье, благополучие"; тунгус, gutn - "счастье", корейск. кут - "шаманский обряд" и т. д.) 59.

Отмечая общность слова "кут" для тюркских, монгольских и тунгусо-маньчжурских языков, Н. А. Баскаков считает возможным предположить, что его этимология может быть связана с общеалтайским происхождением 60. История этого термина неясна и осложнена многочисленными инокультурными влияниями. Нас в первую очередь интересует роль слова "кут" в шаманской традиции Саяно-Алтая. Сложный комплекс представлений, объединяемых этим термином, вероятно, был первоначально связан с реальными проявлениями человеческого естества.

В своем исходном варианте эта категория имела непосредственное отношение к физиологии и актуализировала тему плодородия, половой потенции человека. В тюркских языках именная форма гот(кот)кут и однокоренные аффиксальные образования годен(кОдОн)кОден прежде всего обозначалй:

1) "зад, ягодицы, седалище, гузка птиц" (во всех источниках);
2) "детородные органы мужчин и женщин" (кирг., алт., телеут., чуваш.),
3) "прямая кишка" (кирг., ногайск., алт.), "задний проход" (кирг., чуваш.);
4) "спина, утроба, живот, желудок, послед" (туркм. диалект.) и т. д. 61

Таким образом, семантическое поле морфемы кут соотносилось с телесным порождающим низом. В тюркской традиции этот концепт, описывая биологическую основу возникновения жизни, способность к воспроизводству, распространялся на весь органический мир. У алтайцев, например, существовало выражение эръ кудуп парды - "земля потеряла силу плодородия" 62. Чувственно воспринимая живую природу и собственное бытие, человек связывал телесное начало с сакральной космической сферой. Прежде всего, получение кут связано с различными персонажами верхнего мира или с самим небом. В цепи различных обменов, регулировавших жизнь общества, первым обменом с природой было именно получение кут. У якутов существовала вера в то, что происходит взаимный обмен ценностями (кут) между средним и верхним мирами. Так, например, подательница рогатого скота отправляла кут будущих животных в средний мир, а затем по той же "дороге" скот, принесенный в жертву (и просто забитый) "возвращался" на небо 63. Таким образом, в мифоритуальной традиции кут - это своего рода мера соучастия природы в реальном рождении, восполнение собственной потенции животного, человека.

В представлениях телеутов, "кут сообщается человеку как семя". Шаман получает его от Ульгеня через Энем-Яючи, "мать-творца". Принимающий кут человек кладет перед шаманом шапку, тот сильно бьет над ней в бубен. Так человеку передается способность к деторождению. Отсутствием кут объясняли бесплодие супругов - куды jok кижи. Они лишались кут по воле Энем-Яючи и тогда вынуждены были обращаться за помощью к другим родовым Ульгеням или земным духам. "В этих случаях приносятся кровавые жертвы ради умножения в доме голов... Если после такого жертвоприношения вскоре рождается дитя, то рождение его истолковывается милостью духа, а сам ребенок считается творением духа - от Адама сотворенный, от отца сомов сотворенный, от верховного духа сотворенный. Дух, даровавший кут на детей, по убеждению телеутов, кладет на их тело метку - ман (родимое пятно) или дает им курчавые волосы". Через пять лет духу, от которого получен кут, родители вновь приносили кровавую жертву и просили долголетия ребенку 64.

Согласно шаманской традиции хакасов, и случае бесплодия женщины устраивали обряд Ымай тартар (притягивание Ымай). По объяснениям стариков, шаман, притягивая Ымай, на самом деле притягивал кут маленького ребенка. В отношении грудных, не достигших трехлетнего возраста детей эти понятия отождествлялись. Умай была не только покровителем, но и "душой" (кут) младенца. Ритуал заключался в следующем. Шаман, попадая внутрь горы Ымай-тасхыл, овладевал "душой" (хут, ымай) будущего ребенка. Вернувшись, он ставил чашку с освященным 'молоком на голову женщины и, трижды обведя вокруг нее по солнцу хуруг ымай - символом Умай, говорил: "Хурай, хурай, хурайларым, хут ползын!" Затем, перевернув бубен, он трижды ударял в него, стряхивая принесенную "душу"-ымай в молоко. Затем женщина брала в рот раковину каури от хуруг ымай (связку предварительно опускали в чашку) и медленно выпивала все молоко. При этом чашку держал шаман, а его пациентка крепко зажимала уши обеими руками. Считалось, что таким образом душа ребенка попадала в утробу женщины и она становилась беременной 65.

Детали этого обряда глубоко символичны. Во-первых, в обряде прямо моделируется связь небесного кут с головой (телесным верхом). Чашку с молоком ставят на голову женщины, что заставляет вспомнить мужчин, ловящих кут в шапки. Эта деталь неслучайна, если иметь в виду глубинную семантическую связь головы (волос) с небесной сферой. Однако в данном случае интересен факт использования молока как субстанции, опосредующей получение кут.
С молоком, питающим человека с младенчества, соотносились представления о материнском, сохраняющем жизнь начале. Вместе с тем в обряде оно опосредует акт оплодотворения. Как воплощение сакральной чистоты, молоко одновременно символизирует причастность женщины к порождающей силе космического центра. Ее средоточием в алтайской традиции было молочное озеро Сут кол, неисчерпаемое хранилище "душ"-зародышей (о молоке см. раздел "Молочное озеро, сосуд и великая богиня" в первой части исследования). У тюрков Южной Сибири представление о связи молока и кут носило универсальный характер. В ритуальной практике они приравнивались друг к другу. Молоко, становясь вместилищем кут, как бы само превращалось в оплодотворяющую субстанцию, аналогичную, вероятно, мужскому семени. Соединяя отцовское и материнское начала, оно обеспечивало возможность новых рождений. Любопытно, что семантическое поле морфемы кут включает в себя значения "лить", "проливать", "протекать" 66. Предложенный А.

Бомбачи перевод одной из поговорок (из манускрипта древне-тюркского времени) звучит так: "Душа человека пуглива, душа воды глубока". При этом в обоих случаях "душа" передается словом "кут" 67. Таким образом, в тюркской лексике слово "кут" связано с жидкостью. Заметим, что в архаичном мышлении всякая жидкость универсально является носителем плодородия, будь то животворная влага неба или молоко (ср. хакасское поверье о том, что хорошо попасть под дождь, возвращаясь с общественного жертвоприношения).
С молоком - аналогом оплодотворяющей жидкости - тесно связаны обряды посвящения животного (ызых, ыйык, ыдык и т. д.) 68. По времени эти обряды совпадали с общественными родовыми молениями на горе и были в прошлом широко распространены у южно-сибирских тюрков и их ближайших соседей. Качинцы в XVIII в. устраивали праздник "тун" весной, как только начинали доиться кобылицы. Во время праздника "посвящали новую либо окропляли молоком и окуривали травой "ирбен"... уже ранее посвященную лошадь (мерина), называемую "изых". После моле-ния лошади вплетали в гриву и хвост красные и белые ленты и отпускали пастись в табун. Ездить на такой лошади не позволялось никому, даже хозяину 69. Существовали представления, что женщины-инородки не должны касаться ызыха, а осквернение священной лошади женским седлом могло будто бы привести к смерти хозяина дома. Когда шаман "ставил" (посвящал духам) лошадь членов сеока Кобый, он вел кут этой лошади в Шорию, где показывал "душу" родовой горе Кара-таг, "которая определяла пригодность этой лошади в качестве изыха" 70. С некоторыми вариациями эта традиция была известна почти всем саяно-алтайским тюркам. "Мытье" священного животного молоком, его неприкосновенность для женщин и другие детали говорят о том, что ызых считался хранителем и носителем плодородной силы. Как носитель мужской потенции, ызых выступал гарантом благополучия и плодородия стада. Тот же смысл имело, вероятно, кропление жеребца молоком во время ысыаха у якутов. И, наконец, становится понятным обычай якутов обмазывать лицо и тело умершего кумысной закваской 71.

В тюркской традиции носителем плодородия, счастья является также эрдине. В представлении телеутов, например, эрдине - сила, обеспечивающая рождение детей и плодовитость скота,- была заключена в серебристой пене, время от времени появляющейся на муравейнике. Человек, нашедший такую пену, должен был натереть ею поясницу, что служило гарантией благополучия. Муравейник в мировоззрении многих народов служил символом плодородия, избытка жизни 72.

Продолжением семантической связи сперма - молоко - пена-эрдине была сама водная стихия. Обладая теми же признаками: белизной, чистотой, текучестью,- она являлась воплощением первородного хаоса, дающего начало всякой жизни 73. Представления о животворной силе воды легли в основу ряда фольклорных сюжетов. В алтайском сказании "Ак-би" появление потомства у престарелой четы находится в зависимости от бала су (детской, т. е. оплодотворяющей, воды). Ею распоряжается верховное небесное божество Уч-Курбустан 74. К образам того же круга принадлежит, вероятно, одна из категорий "души", которую алтайцы называют "сузы". В. И. Вербицкий, предполагая, что этим словом обозначается "нечто жидкое", производил его от глагола сузуп - "черпать воду" или от су - "вода" и узак - "длинный". Отсюда, считал В. И. Вербицкий, происходят слова суузак - "долговечный, здоровый" и сузы - "сила, необходимая для здоровья как человеку, так и скоту" (ср.: молдын сузын узют тэр алып парды - "умершие увели души скота или плодовитость скота к себе"; кыжинып сузы тюрюп ят - "душа умершего человека бродит") 75. Хотя построения В. И. Вербицкого несколько искусственны, нельзя не видеть, что понятие "сузы" все же тяготеет к образу жидкости, воды. В сакральных текстах оно фигурирует в том же значении, что и кут, а также наравне с ним. В одном из шаманских призываний говорится:

Если (дашь) кут на колыбель,
(То будем) держать, обнявши локтями.
Есть ли суз на шалтрак,
Чтобы, бряцая, качать?
Есть ли суз на молоко,
чтобы полным ведром доить? 76

В мифопоэтической концепции бытия кут и сузы (независимо от этимологии последнего) воплощали некое оплодотворяющее начало, потенцию жизни, ее "зародыш". Собственно, слово кут в алтайском языке имеет значение "зародыш", "эмбрион". В представлениях о начальных фазах жизни тесно переплетены эмпирика и мифология. По мнению телеутов, кут, посылаемый извне Энем-Яючи, проникает в утробу матери и принимает вид красного червя 77. Червяк, довольно образно передающий облик эмбриона, фигурировал в якутском обряде исцеления от бесплодия. Долго не рожающая замужняя женщина отправлялась в лес к священной лиственнице арык мас и обращалась к ней: "На тебя я позарилась, к тебе почувствовала любовную похоть. Нуждаюсь в детях, дай мне твоего ребенка. Покумимся!" Затем женщина засыпает под деревом, а когда пробуждается, "червь падает ей в чорон кумыса, разведенного маслом. Она выпивает кумыс вместе с червем и, кроме того, брызжет дерево из хамыйаха кумысом. В некоторых местах на чисто-белую конскую шкуру ставится не один чорон, а три. Женщина, пришедши к дереву, обходит его трижды и потом садится. С ней бывает шаман, читающий за нее молитву. Если дух арыка дает ей сына, то в кумыс падает белый червь, а если девочку, то зеленый. В иных местах женщина сама трясет арык-дерево, а когда выпадет червь, то берет и съедает его, приговаривая: "Будь у меня счастливое дитя, долговечное, бессмертное" 78. В результате проглатывания, которое в архаичной традиции тождественно акту оплодотворения, "червяк-зародыш" имплантировался в материнское лоно. Затем начиналось его развитие в обычный плод. Червяк-зародыш был как бы прообразом человека. Этот символ встречался в сакральных текстах телеутов в качестве уничижительного обозначения людей в обращении духов к шаману:

Нами созданный красный червь (кут),
Черный данник наш, имеющий
ременной пояс,
Живущего под солнцем народ с
мохнатой головой!
Не признающий, не хотевший знать
нас, признал ли?!
Не замечающий нас, заметил ли?! 79

В мифологической анатомии и физиологии категория кут охватывала весь процесс зарождения и развития жизни и отличалась особой значимостью. Не случайно в фольклорной традиции она сравнивалась с драгоценными металлами, передающими идею квинтэссенции самой сути. "С конскую голову золотой кут, с овечью голову серебряный кут",- говорили телеуты 80. Кроме того, воплощением кут считалась некая золотистая блестка в чашке с молоком, которое предстояло выпить женщине. "Светоносность" закономерно характеризует жизненную благодать, полученную из небесных сфер. Связь кут с водной стихией также вполне объяснима. Однако есть свидетельства тесной связи понятия кут с землей, традиционным рождающим началом в тюркской традиции. Известна легенда о горе "Кут-таг" (Кутлуг-таг), с которой было связано счастье (кут) Уйгурского государства. Китайцы предложили отдать им скалу в обмен на китайскую принцессу, выдаваемую замуж за сына уйгурского кагана. Гора (скала) была столь тяжела, что удалось расколоть ее только с помощью огня. Когда китайцы увозили обломки, птицы и звери подняли великий плач и несчастья обрушились на уйгуров и их правителей 81. Параллели этому сюжету (гора - вместилище кут) обнаруживаются в саяно-алтайской традиции. Например, хакасский шаман путешествовал за "душой" ымай/кут в гору Ымай-тасхыл (см. об этом выше). Весьма показательно выражение il otukan quti из манихейского сочинения IX в., переводимое как "кут страны Отюкен" 82. Священная прародина тюрков наделяется качеством "кут" (трактуемым как "удача", "счастье", но, вероятно, имеющим и значение "плодородная сила"). Таким образом, плодородие как бы разлито в мироздании и присуще всем его стихиям.

Связанный с репродуктивными функциями живых существ, кут был не только источником жизни, но и движущей силой. Представления о кут'е как о своего рода vis vitalis отчетливо прослеживаются в мировоззрении. Л. Э. Каруновская приводит слова одной из своих собеседниц, объяснявшей ей, что такое кут: "Вот ты видишь цветы, траву, деревья; когда-то они были совсем маленькие, а семечко, из которого они выросли, было когда-то такое маленькое, что и не видно его было, сила же в семечко была положена, что стало оно расти и расти, силу эту в семечко положили уктар, семечко мы видим, а силу эту не видим; на ребенка силу дает Jajynчu-xaн и дает мужчине" 83. И напротив, утрата кут оборачивается болезнью и даже смертью. "Если хут человека где-то бродят,- объясняли хакасы,- то этот человек несчастливый. Ему говорят: "Я тебя видел там-то",-а в это время он был в другом месте. Стало быть, там был его хут. Хут уходит, когда человек спит или падает в обморок. Если хут не вернется к человеку, то он умрет". Если человек заболевал, ему говорили: "Хутуn жох" - "Твоего хут нет" или ("Хутуn хабарха" - "Надо искать хут". Для этой цели приглашали шамана. Начиная искать хут, он наливал молоко в белую чашку и закрывал ее белым платком. "Потом все смотрят, если там уже есть хут, то больного заставляют пить через край около ручки. О том, что хут уже на месте, узнают по блестящему кружочку (меньше монеты 10 копеек). Как только выпьет, шаман начинает бить палкой (колотушкой "орба") над головой и приговаривает: хуррай, хуррай, зайди хут на место". Таким образом, извлечение человека обставлялось как символическое оплодотворение и возвращение энергии (света). В результате больной вновь обретал жизненную силу.

Нетрудно видеть, что обладание производительной силой - кут в мифоритуальной традиции - прерогатива мужской части населения. Обладая потенцией воспроизводства, мужское начало доминирует в мировоззрении и традиционной культуре. Появление у человека кут делает его состоятельным членом общества. По представлениям хакасов, "душа" (ымай) в трехлетнем возрасте "покидает" младенца, в дальнейшем его основное жизненное начало именуется кут. Присутствие на родовом жертвоприношении только зрелых, женатых мужчин также связано с их явленной половой потенцией. Однако в мифологической анатомии процессы зачатия/рождения трактуются не столь однозначно. С космическим верхом соотносится верх телесный. Поэтому внедрение "души" связано именно с верхом (головой, ртом, подмышками). Зачатие, вскармливание и рождение в традиционном мировоззрении не разграничиваются, тем более если речь идет о сакральном процессе. Отсюда сюжеты о рождении эмегендеров из подмышки непорочной девушкой, "открывание" подмышки шаманом во время кропления молоком. Подмышки, пазуха, грудь в равной мере связаны с сакральным рождением и вскармливанием. Богатой эротической символикой в традиционном сознании обладают волосы. Не случайно сплетение кос и их распускание дублируют вступление в брак (достижение возраста половой зрелости) и вдовство. Гражданской смертью в мире кочевников было отрезание косы мужчине. Возможно, коса также была воплощением кут.

В тюркской культуре прослеживается еще одна линия семантического развития термина "кут". Поскольку плодородие является залогом благополучия, удачи и счастья, проекция первоначального значения термина в социальную сферу была как бы предопределена. В связи со стремительным развитием древней тюркской государственности и многочисленными инокультурными влияниями происходит дальнейшая социализация термина. Половая потенция - личное достоинство - социальный престиж - так в общем виде можно представить этот процесс. Глава социальной структуры, согласно традиционным представлениям,- еще и залог общественного благополучия, прямо связанного с мифической половой потенцией правителя. Однако теперь она понимается как "удача", "счастье".

Начиная со второго все уйгурские правители носили титул iduq qut ("священный кут"). Эволюция значения от кут - "удача" и кут -"удача (счастье) правителя" могла, по мнению А. Бомбачи, произойти под влиянием иранской концепции "фарна" 84. В результате правитель как бы монополизирует право на кут - счастье, что подтверждает его "неборожденность". Собственные имена и титулы древнетюркской знати включают в себя эпитет "Outluy" в значении "счастливый", "приносящий счастье", "благодатный", но то же слово используется в своем древнейшем значении "обладающий жизненной силой" (ср.: "Я, дающий жизненную силу... жеребец-производитель для своего скота") 86.

В целом же, однако, в шаманской традиции Саяно-Алтая кут является отражением наиболее "плотских" аспектов биологии человека. Сибирские тюрки вполне могли бы разделить мысль Аристотеля: "...первой душой следует называть способность воспроизведения себе подобного" 86.

Одной из важнейших характеристик жизни в тюркской ритуально-мифологической традиции была категория тын ("дух", "душа", "жизнь", "дыхание"). С помощью этой лексемы обозначалось все живое на земле, будь то растение, животное или человек, ею же пользовались для наименования "души" фольклорных персонажей. О мире живого телеуты говорили: jугурар ajabmy, учар kaнammy, ар тынар тынду - "ходящие - на ногах, летающие - на крыльях, дышащие - с душой" (что можно перевести как "дышащие дыханием"). Тынду /тыныг - так обозначали всякое живое существо алтайцы. В тюркских языках Саяно-Алтая тынду агаш означало "свежее растущее дерево", тынду олоn - "свежая трава", тын бала - "первенец, новорожденное дитя" и т. п. 87 Способность живых существ дышать явилась той семантической основой, вокруг которой сформировался сложный комплекс представлений, где неразрывно переплетались реальные наблюдения и мифологические образы.

Обретение дыхания было заключительным актом сотворения человека, началом его жизни. В одном из вариантов космогонического мифа алтайцев Ульгень создал человеческие тела и послал ворона к Кудаю (высшему божеству) за душами для людей. Прилетев на небо, ворон получил желаемое и направился назад. Однако по дороге, не выдержав искушения, выронил души из клюва. Души упали на хвойные леса, и это сделало деревья вечнозелеными. Тем временем Эрлик, выйдя, ночью из подземелья, увидел на земле новый дворец, а в нем тела созданных Ульгенем людей. Соблазнив сторожа-собаку обещанием дать ей шубу и пищу, Эрлик получил доступ к первым людям. "Все это будет моим достоянием",- сказал Эрлик и вдунул в тела свою душу. Люди ожили. Тут были дети, юноши, девицы, мужчины, женщины, старцы и старухи. Так на земле появились люди 88.

Представления о животворящей силе дыхания божества отразились в преданиях эсхатологического цикла. "Придет время,- говорится в одном из них,- сойдет с неба Бай-Ульгень, ударит в ладоши, воскликнет: кый, деп! - "вставайте мертвые!" От дыхания Ульгеня мертвые встанут" 89.

Та же тема "вдувания жизни", переведенная из мифологического плана в ритуальный, воплотилась в родильной обрядности долган. Традиционная акушерская практика предписывала следующее. Если новорожденный не подавал признаков жизни, повитуха, взяв металлическую трубку и пропустив через нее нить, приставляла трубку к заднему проходу младенца. Закрыв ему ладонью уши, рот и нос, она дула в трубку. В этом усматривали акт передачи ребенку дыхания, вследствие чего он якобы и оживал 90. По существу, вместе с дыханием в него переходила "жизненная сила" повитухи, чья роль в родильной обрядности сопоставлялась с ролью богини-матери. Слияние человеческих дыханий ("душ"), по убеждению алтайцев, в критический момент могло воспрепятствовать смерти. Тын коштанып jam -"душа смешивается, сливается"- так говорили об умирающем, которому душа-дыхание близстоящего здорового человека сообщала свою жизненность 91.

Дыхание понималось как наиболее явный и важный признак жизненного процесса. Между двумя этими понятиями мировоззрение ставило знак равенства. Об этом свидетельствует лексика: в тюркских языках Саяно-Алтая, якутском, чувашском и других родственных языках тын (тыын) обозначает и дыхание, и жизнь 92.

"Дыхание жизни" было присуще не только человеку и животным, но даже растениям. Вся растительность, считали якуты, имеет душу и подчиняется богине земли. Поэтому, небрежно обращаясь с растениями, можно оскорбить их верховную хозяйку. Якуты, не косившие траву ни себе, ни другим, говорили: "Живого не режем". Те же представления разделяли алтайцы. Они тоже старались без крайней нужды не рубить "сырой" лес, предпочитая собирать валежник. Не рвали траву, боясь причинить боль растению 93. С представлениями аборигенов Сибири перекликаются рассуждения Аристотеля, который писал: "По-видимому, начало (жизни) в растениях также есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И начало это неотделимо от ощущения, и без него ничто не может иметь ощущение" 94.

В семантическое поле основы тын- и ее производных входили и такие признаки бытия, как мир и покой (алт.: тынып -"дыхание, успокоение, отдых, покой"; хакас.: тынаг -"покой, отдых, успокоение"; кирг.: тынычтык -"покой, спокойствие, мир"; чуваш.: танас -"тишина, покой, спокойствие" и т. д.). Эти значения дополняются и развиваются в ряде других: бодрость (алт.: тыныт - "дать жизнь, одушевить, воодушевлять"; тыныдып айт - "ободрять, воодушевлять"); крепость, сила (алт., хакас.: тыn -"крепкий, сильный, мощный"; чуваш.: тан - тан - "крепкий, прочный, устойчивый"; казах.: тьn-"крепкий, прочный, бодрый"); ум и рассудок (алт.: тындан -"опомниться, прийти в сознание"; чуваш.: тан -"ум, рассудок, память" и пр.) 95.

Все перечисленные свойства и состояния соотносились с дыханием/одушевленностью и проявлялись через него. Нарушение дыхания было верным симптомом неблагополучия. Тувинское выражение тын тевичээр означает "задыхаться" и "быть в агонии" 96. Алтайцы говорили о смерти так: тыны узулдеп - "дыхание его прервалось" или тыны, чакты -"его душа (дыхание) вышла". Жизненная сила покидала человека вместе с последним вздохом, движением воздуха, которое было сродни дуновению ветра.

Для традиционного сознания, опиравшегося на опытное знание физиологии, дыхание было неотделимо от стихии движущегося воздуха - ветра. "Дыхание человека от ветра",- говорили хакасы. У якутов одна из трех душ - составляющих жизни - носила название салтын кут - "воздух-душа". Сополагая естество человека с природной стихией, общественное сознание пыталось гармонизировать его с космосом, где действовали полярные силы. Универсальная логика оппозиций рождала противопоставление теплого ветра-дыхания, связанного с жизнью, холодному, олицетворявшему холод инобытия. "Вверху с хорошим дыханием жил Кудай, с плохим дыханием под землей жил айна" 97,- говорилось в хакасских преданиях. Соответственно хорошим (теплым) и плохим (холодным) дыханием - тын - наделялись и зооморфные классификаторы обоих полярных миров. Так, например, коровы, считавшиеся животными Эрлика, наделялись холодным дыханием и способностью пророчить смерть. В той стороне, откуда, повернувшись, они тянули носом воздух, должен был умереть человек. Конь же, напротив, предназначался небесным божествам и обладал горячим, благотворным для человека дыханием. Примечательно, что на Алтае во время жертвоприношения лошади Ульгеню, когда животное билось в мучительной агонии, шаман брал булку (куруй) или чашку. Поднося их к морде животного, он говорил: "Куруп - лят-ят, куруплят-ят, оп куруй, оп куруй, оп куруй". Тем самым он "ловил" выходящее счастье. Эту булку съедал хозяин жертвенного животного, который так дорожил полученной долей, что угощал булкой только своих домашних 98. В данном случае, несомненно, выходящая сила связывалась с прерывающимся дыханием жертвы.

Дата добавления: 2015-11-14