Глава 4. Близ очага 3 страница

Первичное утверждение ребенка в статусе члена родового сообщества, согласно тувинской традиции, происходило в три года. Именно к этому возрасту приурочивался праздник (баш кыргыыр) в честь обрезания волос.

"В назначенный день, чаще всего в начале лета, родители приезжали с ребенком к старшим родственникам со стороны матери - к бабушке и дедушке или к состоятельному, почтенному соседу. Приглашались родственники, соседи.

Родители подносили дедушке подарки: белый кадак, чай, материю, угощали его аракой и говорили: "Мы хотим, чтобы ты обрезал волосы нашему ребенку, потому что ты достойный человек, мы тебя уважаем". Затем подавали ему ножницы (или нож) с привязанным к их ручке кадаком и подводили ребенка. Дедушка гладил его по головке три раза слева направо, по движению солнца, обводил вокруг нее ножницами, задевая ими и концом кадака волосы, и благословлял:

Пусть будет непобедимым в спорах,
Не знает поражений перед теми, кто имеет лопатки
(т. е. люди и животные),
Пусть будет жирным, как курдюк,
Состарится до белой седины, как заяц.
Пусть будет много детей,
Пусть будет тьма скота.
Пусть будет славным,
Пусть будет благородным.
Пусть живет до глубокой старости,
Пусть будет сон блажен.
Пусть умрет, сорвавшись с обрыва (т. е. пусть умрет
легкой смертью).

Потом говорил: "Я обрезал твои первые молодые волосы и за них дарую тебе коня". То же самое делала бабушка, благославляла: "Будь, как я, долголетним. Пусть твоя жизнь будет счастливой" - и обещала корову. Ребенок шел по часовой стрелке. Каждый благословлял: "Ты не должен быть ни лентяем, ни гнусным, ни злым, ни лгуном. Будь честным, порядочным, удалым, как орел или сокол, сильным как тигр"; "Пусть у тебя будет хорошая невеста (жених)"; "Пусть счастье, достаток, здоровье сопутствуют тебе всю жизнь". Все поочередно обрезали волосы и обещали подарки".

Первые срезанные пряди считались особенно ценными. Часть из них гости забирали себе. Оставшиеся волосы, родители, завернув в кадак, клали в подушку, а накануне праздников подвешивали их к священной стреле - домашнему эреню, сделанному в честь духа огня. Это делалось для того, чтобы ребенок был счастлив 153.

В первый раз обрезая ребенку волосы, западные тувинцы сохраняли их только на темени. Этот своеобразный кокиль заплетали в косичку кеджеге. Мальчик носил ее и в юношеском возрасте, и в зрелости, т. е. на протяжении всей жизни, а девушка - до момента просватания. Косичку заплетал мальчику обычно его дядя по матери, а девочке - дядя по-отцу или старший брат 154.

В ритуально-обрядовой практике южно-сибирских тюрков заплетенная коса служила знаком принадлежности к миру людей. Напротив, утрата "человеческого облика" (например, в период 40-дневного траура вдовы у хакасов или телеутов) сопровождалась расплетанием или обрезанием волос. Роль косы в мировоззрении до конца не выяснена, однако вряд ли случайно южно-сибирские тюрки уделяли столь большое внимание именно волосам, растущим на "вершине головы" (ср.: богиня Умай, ассоциируемая у хакасов с родничком младенца; семантическая цепочка "волос - веревка - солнечный луч", реализирующая идею связи человека с жизне-дательными силами "верха").

Согласно эпической традиции, коса являлась одной из важнейших внешних характеристик героя. В тувинских сказаниях она заплеталась перед имянаречением героя и служила символом его достоинства. Поэтому для окончательного унижения поверженного врага следовало уничтожить его косу. Именно так поступил сын Кангывай-Мергена. В знак осуждения завоевательных походов отца он отрезал у него косу 155.

Помимо своеобразной прически и ряда других атрибутов знаком воинской доблести эпических героев служил боевой пояс (о нем см. также главу "Вещный мир" в первой части настоящего исследования). С глубокой древности в культуре кочевников эта деталь снаряжения была обязательной реалией обряда посвящения в разряд воинов, признаком их социального положения. В одной из рунических надписей VIII-Х вв. говорилось: "Так как у вас было счастье, памятник вам водрузили, на поясе луновидную пряжку мы устроили" 156. Боевой пояс служил знаком социальной дифференциации и в среде знатных хазар. Воины-всадники с молодых лет получали право носить его. При этом по числу блях и наконечников на поясе определялась общественная значимость его владельца 167. Сходные различия в оформлении боевых поясов демонстрируют каменные изваяния древних тюрков Алтая.
Традиция ношения кожаных поясов до недавнего времени сохранялась в различных районах Тувы. Такой пояс был обязательной частью мужского костюма. У юго-восточных тувинцев его надевали мальчикам начиная с трехлетнего возраста (к этому же сроку им по обыкновению шили и шубу - тон - со всеми отличиями, присущими верхней одежде взрослых). Застегивался пояс (сурум бус) на медную или железную пряжку (олум). Ребенку такой пояс делал отец. Пряжки приобретали у местных кузнецов 158. Повязанный пояс становился знаком приобщения малыша к социуму, к миру людей.

С трех - пяти лет отношение к ребенку, по всей видимости, менялось. К этому времени заканчивался опасный переходный период становления и начинался отсчет собственно человеческого бытия.

Именно на третий год хакасы, по воспоминаниям стариков, в первый раз устраивали именины: "Подарков много дарили - барашка, бычка, деньги, товар, платье". Приблизительно с того же возраста мальчикам разрешалось присутствовать на родовых жертвоприношениях. Представления о некоей "гражданской состоятельности" трехлетнего ребенка отразились в тюркской эпике. В большинстве случаев этот возраст отмечает начало активной деятельности богатыря. К примеру, в алтайском эпосе трехлетний Алтын-Ергек отправляется к Кара-Маусу мстить за смерть своего отца. В одном из хакасских сказаний говорится о том, как бездетный Алтын-хан, возвращаясь с охоты, встретил трехлетнего мальчика. Он был послан Кудаем, чтобы заменить хану сына 159.

Выделение трехлетнего периода в антропологической рубрикации тюркоязычных народов Южной Сибири имело соответствия в монгольской модели жизненного цикла. Появление этой возрастной категории в традиционной концепции бытия, без сомнения, опиралось на глубокое эмпирическое знание психофизиологических и социальных характеристик человека в их становлении и взаимосвязи. Пытаясь объяснить феномен превращения "природного существа" в "существо социальное", традиционное сознание не могло пройти мимо таких фактов, как активное овладение языком в два-три года; появление сновиднои деятельности с двух-трех лет; первичная половая типизация с полутора лет; отчетливое усвоение атрибутов пола в три-четыре года, выделение собственного "Я" и появление воспоминаний не ранее трех лет и т. д. По данным современной науки, в отмеченный период - в двух-трехлетнем возрасте - наиболее интенсивно протекает процесс ранней социализации индивида. Образование постоянного комплекса социальных связей и ролевых отношений, средств общения с их знаковым аппаратом (прежде всего речью), предметной деятельности с ее социальной мотивацией определяет формирование начальных свойств личности 160.
Относительно адекватно фиксируя явления окружающей действительности, архаичное сознание, с присущими ему конкретностью, нерасчлененностью, образностью, интерпретирует их, опираясь на мифопоэтический инструментарий. Возникает своеобразный сплав мифических образов с реалистическими наблюдениями 161. Иррациональное и рациональное сосуществуют. В традиционной культуре мир воспринимается в "неразрывной сращенности того, что мы называем фантастическим, и того, что нам представляется рациональным. Первое не противоречило второму, не исключало его, а дополняло и продолжало. Мысль общества стремилась заглянуть за порог хорошо известного ей мира и обнаружила там неисчислимое богатство разноликих сил. И ей еще неизвестно, что они, в сущности, лишь ее собственное порождение" 162.

Мифопоэтическая концепция механизма "первичной социализации" индивида, в частности, заключалась в том, что через три года богиня Умай покидала ребенка и он, обретая кут - "душу" (жизненную силу, присущую каждому человеку), включался в человеческое общество. Можно предположить, что и сама. Умай в первые три года жизни ребенка - не столько божество/персонаж пантеона, сколько метафора некоей "жизненности" младенца, которая впоследствии осмысливается как "кут". Начальный период жизни, понимаемый как состояние переходное, зыбкое, в архаичном сознании соответствовал этапу сотворения, преодоления хаоса и утверждения культурных начал.

Анализируя образ малолетнего богатыря, С. Ю. Неклюдов отмечал, что для тюрко-монгольского эпоса характерна "известная симметричность молодости героя и молодости всего мира, только что созданного и также как бы еще не вполне "взрослого". Показательны в этом смысле "подчеркивает автор, эпитеты "трехлетка", "четырехлетка", употребляемые применительно не только к героям, но и, например, к земле" 163.

Глубокое стремление к синтезу человека и мира у тюрков Южной Сибири раскрывалось как в фольклоре, так и в календарных праздниках, направленных на утверждение гармонии всего сущего. Любопытно, что у хакасов весенние, совпадающие с началом года, родовые жертвоприношения, в большинстве случаев устраивались с интервалом в три года 164. Вероятно, в жизни природы, как и в жизни человека, этот период был временем становления, завершения роста. Мир, возникший в акте творения, инсценируемом в ритуале, через три года как бы исчерпывает себя и вновь нуждается в качественном обновлении.

Трехлетний период представлял собой качественный рубеж на жизненном пути формирующегося человека. Преодолев его, ребенок порывал с дикостью и асоциальностью бытия, в котором он пребывал в раннем младенчестве. Последующие годы детства и отрочества были ориентированы на его подготовку к самостоятельной жизни в обществе. Во все времена проблема "культурной переделки" решалась в процессе воспитания. Хотя в рамках традиционной культуры педагогическая практика не была оформлена в четкую нормативную систему, воспитание органично включалось в обыденную повседневную жизнь родового коллектива, и его содержание сводилось к констатации естественных состояний:породить, вскормить, вырастить. При этом в большинстве тюркских языков Сибири лексические комплексы "еды" и "воспитания" накладывались друг на друга. Вот как звучало одно из алтайских клишированных выражений: Азыр-ган адаn кем? Эмискен энеn кем? - "Кто твой отец, воспитавший тебя? Кто твоя мать, вскормившая тебя?" Отметим, что слово азыра означает "кормить", "питать", "воспитывать"; азран -"насыщаться", "обедать"; азыраары - "воспитание детей"; азраганбала - "питомец". В тувинском языке понятие "воспитывать" передается терминами остурер ("растить"), азырар ("кормить") 165. Можно предположить, что возникновение подобной синонимии определялось своеобразием взглядов на процесс воспитания. В традиционном обществе он, вероятно, воспринимался не столько как целенаправленное воздействие на подрастающего человека, сколько как участие в его естественном развитии (в единстве биологических и социальных аспектов).

Характерно, что в тюрко-монгольской эпике становление героя происходило как бы само по себе. Он появлялся на свет уже могучим богатырем, владеющим речью, знающим о своем происхождении, готовым к подвигам. Нередко первый период жизни героя проходил в неподвижности или изоляции. Шесть лет, к примеру, находился под котлом новорожденный сын Алтын-Кана. "Через шесть лет залезшее под 6-ухий черный казан малое дитя из-под Казана, из пепла вышло. (Ребенок) лишь только вышел, (сразу же) на ноги встал. (Потом) видит: два богатыря борются. На одного из них глянул - (оказывается - ато) его отец был. Взглянув на другого (богатыря), (он его) не узнал. Как только ребенок (то) увидал, (он) в золотой дворец вошел (и) матери сказал: "Имя мне (назови) дай!" (сказал)"166.

Таким образом, мифологическая традиция, не стесненная рамками здравого смысла, приравнивала процесс формирования героя к саморазвитию. При этом физическая зрелость служила практически основным показателем зрелости социальной. Так, в одном из ойратских сказаний табунщик, возражая желанию трехлетнего батыра отправиться в поход, говорит: "Дорогой мой Бум-Ердени! Черное, как свеча курительная, мясо твое еще не совсем мясом стало, темно-красная кровь твоя еще не загустела. Ты этот год пережди, отправляйся на следующий год!". Тот гневно замечает: "Если родится муж-витязь, то родится с совершенными костями, кровью, мясом. После своего рождения кто мог добавить себе еще костей, крови, мяса?" 167

Подобные мировоззренческие установки обусловлены, вероятно, тем, что для традиционного, основанного на натуральном хозяйстве общества биологический (половозрастной) фактор оставался доминирующим при определении места в системе разделения труда и соответственно в социальной структуре.

Ребенок, делающий первые шаги в жизни, не имеет определенных общественно значимых функций. Он не просто "бесполезен" с точки зрения социума, но малозначим. Однако по мере развития диапазон его возможностей и обязанностей значительно расширяется. У тувинцев существовала целая система игр, позволявших воспитывать трудовые навыки и физическую силу, координацию движений и память, дар красноречия. Очень рано, на третьем году жизни, детей начинали обучать счету. Постепенно они овладевали обширным запасом положительных знаний. Способы измерения времени и расстояния, фенологические наблюдения, детальное знание животного и растительного мира, мифологические представления составляли интеллектуальный багаж подрастающих членов рода.
Традиционное общество, придерживаясь в основном методов свободного, нецеленаправленного воспитания, не полагалось, однако, лишь на естественный ход событий. Оно понимало важность слова, наставления в передаче и возобновлении культурных ценностей.

"Младших учат, старших слушают", "Сырое дерево гни, пока не высохло, ребенка учи в свое время", "Не учи бранью, учи советом", "Не учи побоями, учи рассказом", "Детей побоями не учат, добрым словом учат" - так формулировались основные принципы воспитания в паремиях Южной Сибири 168.

Эти устойчивые стандартные высказывания, обобщая многовековой опыт социума, до мельчайших подробностей разрабатывали модели поведения человека в различных ситуациях. Серия хакасских поговорок репрезентировала правила, соблюдаемые во время охотничьего промысла: "В тайге языком не охотятся"; "В тайге не хвались - без доли останешься"; "Охотник не должен быть жадным". Эти нормы как бы обобщали представления о взаимоотношениях человека с миром природы и ее хозяевами. Другие поучения помогали определиться в бытовых ситуациях, учили навыкам повседневного общения: "Думая, что умрешь, обед готовь; думая, что перекочуешь, очаг не бросай", "Заблудиться не хочешь - разглядывай, ошибиться не хочешь - расспрашивай"; "Проверяй, что впереди, осмысляй, что позади"; "Не думай о своем лице, думай о своем имени"; "К доброму человеку стремись, от дурного отдаляйся"; "Старшим место уступи, младшим помощь окажи"; "Для сироты другом будь, для одиноких щедрым будь"; "У кого лошади нет, тому лошадь подари, у кого одежды нет, тому одежду дай" и т. д. 169

Пословицы, как и другие жанры фольклора, утверждали единство человека с родной землей, незыблемость кровных уз, примат рода. Верность семейным обязанностям, почитание старших, забота о младших, гостеприимство - эти принципы, отвечая универсальным принципам социального общежития, определяли моральный кодекс традиционного общества. При отсутствии письменности этические законы стали органичной частью устного творчества, словно бы растворившись в нем.

Особое место в культуре тюрков Южной Сибири занимала традиция житейски-моралистических поучений. Простые, звучащие в обыденной речи истины в эпических сказаниях разворачивались в пространные напутствия, превращались в жизненную программу богатыря. Так, отправляя в первый поход своего воспитанника Когюдей-Мергена, хозяйка Алтая говорила:

Дорогое мое дитя,
Свою землю не забывай.
С семьюдесятью притоками синяя река
Твой источник - сказала -
Семь высоких гор-крепостей -
Твоя защита - сказала -
На свою землю, куда должен вернуться,
Вернешься, если поездка будет благополучной,
На свое стойбище, куда должен вернуться,
Возвратишься, если останешься в живых.
Если встретятся старые люди,
"Почтенными" их называй.
Если молодые люди встретятся,
Поздоровайся с ними, дитя.
Подобным волку не будь -
На волка самострел ставят,
На свою силу надеясь, (в драку) не лезь -
И под силачом земля скользкой бывает.
В перестрелку (с кем попало) не рвись -
Время стрелять придет,
Обругать (кого попало) не норови -
Время высказаться придет.
Если есть стрела, чтобы стрелять,-
Стреляй, осмотревшись,
Если есть слово, которое хочешь сказать,-
Осторожно скажи 170.

Мораль, освященная авторитетом героев изначальных времен, приобретала статус незыблемой истины.

"Не так бывает, как хочется, а как законом положено", "Наказ старшего послушаешь - больше в жизни увидишь", - утверждало общественное мнение 171. В подрастающем поколении оно поощряло уважение к старшим, покорность законам, действующим с незапамятных времен. В своих духовных исканиях традиционное общество постоянно обращалось к опыту предков, оглядывалось в прошлое, искало опору в мире эпических героев, пыталось в мифическом прецеденте обрести уверенность и силу для сегодняшних свершений.

Согласно саяно-алтайским преданиям, верховные божества являлись не только создателями мира, культуры и общественных институтов. Они же были первыми наставниками человека, учредителями этических категорий и норм. Алтайцы приписывали Ульгеню основные нравственные заповеди: "Живите в мире, худа другому не делайте, не лгите, хорошо скотину держите - и я буду помогать вам" 172. Эта программа, появление которой, возможно, было связано с влиянием догматов великих религий, служила основой взаимопонимания божества и социума. Приобщаясь к сакральным истинам, человек воспроизводил их в обыденной действительности. Его жизнь протекала в постоянном подражании верховным законодателям-демиургам, эпическим героям и пер-вопредкам. Ориентация на идеальный образец, стереотип, являясь одним из главных механизмов существования традиционной культуры, определяла основной метод воспитания подрастающего поколения.

Наблюдая повседневный быт родителей и старших родственников во всех его проявлениях, участвуя в родовых и семенных обрядах, подражая взрослым в играх, дети бессознательно готовили себя к будущему самостоятельному существованию. С ранних лет, забавляя малышей, тувинцы прививали им представления об обязанностях членов семьи. В текстах потешек (матпаадыр) перечислялись, к примеру, ^J виды домашнего труда:

Большому (пальцу)- кухарничать,
Указательному - за голову (барана) держать,
Среднему - печь топить,
А мизинцу - лучинки собирать
Да вареные почки есть 173.

Игра, развивая физические, речевые, умственные способности ребенка, его умение общаться с другими, была своего рода посвящением во взрослые нормы поведения. Так, тувинские дети во время летней пастьбы скота устраивали "игру в аил" (сайзанактаары). Эта игра, вероятно, способствовала усвоению культурных стереотипов и поведенческих норм общества. На заранее определенном месте сооружали из камней юрту. Хозяев юрты, все ее содержимое, а также скот изображали камни различных форм и размеров с нанесенными на них изображениями. При этом "домашние вещи" расставлялись по строго заведенному обычаю, а "хозяева" занимали предназначенное для них место 174.

Игра органично связывала ребенка с его последующей жизнедеятельностью. С малолетства детей приучали пасти скот, выполнять несложную домашнюю работу. Чуть повзрослев, девочки начинали шить одежду и обувь, готовить пищу. Мальчики у тувинцев с 12 лет во всем становились помощниками старших 175.

В том же возрасте (12-14 лет) начинали охотиться подростки у шорцев. "Для тепла в ноги класть берем",- поясняли взрослые охотники. На деле же, как писал Л. П. Потапов, - это суровая школа будущего охотника. В тайге во время промысла эти мальчики несли нелегкую работу по присмотру за станом, заготовке топлива и воды. Старик Сафрон Тепчегешев, живущий в верховьях р. Мрассу (Колзаский с/с), рассказывал, что он начал брать на промысел с 7 лет своего сына Ивана, который еще сосал грудь матери. Иван шел за отцом на собственных маленьких лыжах. В тайге мальчик сидел в шалаше, присматривал за станом. Когда его отец приходил на ночлег, он (отец) учил его целиться из ружья. Однако стрелять Иван не мог, так как у него рука не могла дотянуться до курка. По приходе домой, - рассказывал со смехом Сафрон, - его "помощник" первым делом бросался к матери и просил грудь". С 16 лет юноша наравне со взрослыми участвовал в коллективных облавах и при разделе добычи получал равный пай. В 18 лет молодой охотник уже облагался ясаком 176.

Пройдя нелегкую школу воспитания жизнью, в 16-18 лет (в прошлом - обычный брачный возраст) человек обретал физическую и социальную зрелость. Он был готов занять подобающее ему место в качестве полноправного и полезного члена общества. Предшествующие зрелости детство и ранняя юность были переходным, подготовительным этапом. Как особое качественное состояние они не осознавались и самостоятельного значения не имели. Возможно, поэтому период в жизни человека с 3-6 лет и вплоть до брака оставался ритуально не отмеченным. Традиционное общество как бы игнорировало детство. Та же установка прослеживается в рунических текстах. В соответствии с погребальным обрядом кочевников средневековья краткая биография усопшего влагалась в его собственные уста и отмечалась "вехами" по годам возраста, которые соответствовали важнейшим точкам его родовой и общественной карьеры. При этом годы детства фиксировались, как правило, лишь в том случае, если на них приходились события, примечательные для статуса данного лица,- обычно потеря отца или матери. "В мои пять лет я остался без отца, а в мои девятнадцать лет я потерял мать. Я возмужал и в свои тридцать лет стал огя (титул.- Авт.)", - говорится в одной из эпитафий древнетюркского времени 177. Известно, что в семь лет Кюль-Тегин лишился отца, в десять получил геройское имя, а в шестнадцать совершил первый поход 178. Развивая эту концепцию, эпическая традиция порой абсолютизирует несостоятельность малолетнего героя, превращая ее в полную бездеятельность или инобытие. Шесть лет находился под котлом шорский богатырь Картыга-Перген. До тридцати лет пребывал в материнской утробе герой сказания "Келер-Куш". До тридцати лет "на ноги не вставал, не ходил" Эрке-Мендир - сын алтайского богатыря Алтай-Буучыя. "Этого сына своего Эрке-Мендира // В люльке кормить // Выпала доля (ему) в жизни". Тридцатилетний "неокрепший младенец, на счастье дарованный", был отравлен вместе с отцом, а затем ожив-лен небесной девой, ставшей его женой. В результате рождения-брака он обрел богатырский статус и одновременно - человеческие качества l79).

Всадник, стреляющий из лука. Сулекская писаница. Хакасия.

Наряду с растянувшимся младенчеством для эпоса тюрко-монгольских народов характерен другой конструктивный тип героического детства, отмеченного сверхъестественно быстрым ростом и немедленным проявлением богатырских свойств 180. В течение семи дней в муках рожала сына Алтын-Тууди героиня сказания "Келер-Куш":

Шесть дней и ночей
Алтын-Тууди пролежала,
Ни луны, ни солнца не видела.
Когда седьмой день наступил,
Алтын-Тууди в муках
Мальчика родила.
Из семи овчин пеленку сделала -
На семь сторон сын ее раскидал.
Из девяти овчин одеяло сшила -
В девяти местах ребенок его порвал.
Два дня от рождения минуло -
"Мама!" - ребенок промолвил.
Шесть дней миновало -
"Отец!" - ребенок сказал.
На седьмой день на ноги встал,
На девятый день
Лук и стрелы взял,
К черной горе
На охоту отправился 181.

В считанные дни мужает Алтын-Коо, герой алтайского сказания "Ак-би". "Ночует две ночи; (мальчик) ходит, гоняясь за матерью. Ночует шесть ночей; гоняясь за отцом, бегает по воле (вне аила). Сделавши из жерди (сра) лук, из сральджи стрелу, (мальчик) играет. Играя, день ото дня все (далее) удаляется (от аила). В некоторые дни даже заходит на белую тайгу Арчин-Кырчын". На его громоподобный крик является бело-голубой оседланный конь с воинским снаряжением в тороках. На луке седла богатырь находит начертанным свое имя. Девять лет конь носит героя по разным мирам, а затем они отправляются в поход за суженой 182.
В десять лет достигает зрелости Акшам - герой башкирского кубаира. Его монолог с погодовым перечислением событий напоминает строй древнетюркских эпитафий:

Когда мне был один год,
Я прыгал, как волк.
Когда достиг двух лет,
Выбрал стрелу стальную.
Когда достиг трех лет,
Взлетел, как птица.
Когда достиг пяти лет,
Подпоясался туго
И стал известным стране.
Когда достиг шести лет,
...вышел бороться один.
Когда достиг семи лет,
Созрев, стал джигитом.
Когда достиг восьми лет,
Прыжками рванулся вперед.
...Когда исполнилось девять,
Оседлал я гнедого.
Когда достиг десяти,
На правом боку был сагайдак,
На левом был меч,
И я пошел на врага
Ради племени, ради страны 183.

Вступая в десяти-, шести-, а порой трех-четырехлетнем возрасте на путь воинских подвигов, эпические богатыри как бы форсируют не имеющий самостоятельного значения период детства.

Возможно, что сходные представления отразились, в известной мере, и в семейно-брачных традициях тюрков Южной Сибири. В обрядности особое место здесь занимали ритуалы сговора малолетних или еще не родившихся детей (чахсыдаn алысханы - "брак по чести", туюх худа - глухое сватовство" у хакасов). С трех-пяти лет у хакасов, пяти-семи лет у алтайцев, десяти лет у тувинцев они считались официально просватанными 184.

Распространенным явлением в прошлом у коренных народов Саяно-Алтая были также чрезвычайно ранние браки. С. П. Швецов с удивлением отмечал, что во время переписи 1897 г. в Горном Алтае среди взрослых можно было видеть и 7-10-летних мальчиков, явившихся на сход в качестве главных представителей семьи. "Алтайцы объясняли, - пишет исследователь,-... что мальчика женить можно во всяком возрасте, что никакого срока в этом отношении не установлено обычаем, а в одном месте - в Усть-Кенге - тот же ответ был выражен в следующей своеобразной форме: "...если парнишка на ногах уже стоять умеет и когда бросишь в него шапкой, не свалишь на землю, ну, значит, вырос, можно и женить"". 185 Обыкновенно женой малолетнего домохозяина являлась взрослая женщина. Не исключено, что подобная практика наделения человека социальным статусом задолго до наступления его физической зрелости была обусловлена не только соображениями экономической выгоды и престижа, но и подспудным стремлением сократить время взросления, максимально приблизив момент включения индивида в общественный механизм.

Чаще всего заключение брака приходилось на 15-18-летний возраст. Эта традиция была закреплена соответствующими установлениями обычного права. Так, например, на народном съезде 12 марта 1896 г. 3-й, 6-й и 7-й алтайских дючин было принято решение, регулирующее некоторые стороны семейных отношений. Среди прочего устанавливался предельный возраст вступления в брак для мужчин - 18 лет, для женщин - 17. При этом делалась ссылка на древний обычай: "...у нас издревле был заведен обычай производить между своим племенем свадебный обряд по следующим обстоятельствам: жених при вступлении в брак должен быть не моложе 18 лет и невеста не моложе 17 лет"186.

Юность в традиционных культурах отличалась амбивалентностью во всех отношениях. Так, в облике девочек, например, подчеркивались черты маскулинности. Южные алтайцы, в частности, девочкам до 12 лет, как и мужчинам, брили голову спереди, оставляя на лбу маленькую челку чурмеш. Сзади, как правило, заплетали нечетное количество косичек. У тувинцев приблизительно до 15 лет прическа девочки фактически повторяла мужскую. Лишь после сватовства ей заплетали 2 или 3 косы. До того же срока девушки носили штаны мужского покроя 187.

Отсутствие отчетливой внешней идентификации пола соответствовало неопределенности положения молодого поколения в целом, его "промежуточности". Растянутый на года переходный возраст определил социальную пассивность детей и подростков.

Половозрастные критерии при их характеристике не были актуальными. Это отразилось в соответствующей терминологии. В языках региона термин бала означал как девочку (девицу), дочь, так и ребенка вообще, независимо от возраста и пола. Центральными значениями другого общетюркского слова - огул/ огыл/ол/ул - считаются "дитя", "дети", "сын". Последнее является господствующим в современных языках 188. В то же время в древности термин oyul имел более широкое значение. По мнению А. Н. Бернштама, он "обозначал первоначально потомство вообще, а с последующей дифференциацией на мужское и женское и еще более поздним уточнением oyul - "сын" и quz - "дочь" 189. Это подтверждается наличием в рунических памятниках словосочетания quz oyul или guz oуlan - "дочь", где quz является определением к слову с более широким значением oyul/oyulan. Подобная конструкция сохранилась в некоторых современных языках: kiz-og1an - "девица" (турец.); гыз оглан - "девочка" (туркм.); кыз углан - "девочка" (татар.) 190.

Дата добавления: 2015-11-14