Родословная человека

С помощью одной и той же терминологии в тюркских языках описывались анатомия, социальные структуры, топография, временные параметры и т. д. Например, в семантическое ядро общетюркского баш- входили значения "голова", "глава" (начальник), "руководитель", "вершина", "начало", "исток", "главный", "старший", "первый". Лексика с корневой морфемой агур использовалась не только для обозначения рта, но и всякого рода входных и выходных отверстий. Тюркское арка, подобно монгольскому ару[ара]ар употреблялось в значении "спина" и одновременно имело смысл "зад", "задняя часть чего-либо", "задняя сторона", "тыльная, оборотная сторона". В хакасском языке производное от этой основы - аргалых - означало "с хребтом", "имеющий хребет", "высокий", "возвышенный" (о местности) 1. Примеров такого рода немало.

Встающая за ними картина космической "анатомии" позволяет соотнести голову человека с вершиной, спину - с возвышенностью, руки - с руслами и оврагами, ветвями, жилы и кровеносные сосуды - с корнями деревьев. Человеческий организм, по всей видимости, для традиционного сознания являлся наглядной моделью для создания картины мифического космоса, в котором тесно переплетены различные стихии и явления. И. Г. Франк-Каменецкий считал, что подобные представления суть попытки человека "... на почве образного мышления объединить разрозненные элементы вселенной в одно органически целое" 2. Но все же антропоморфизация космоса носила не столько познавательный, сколько ценностный характер. Наиболее отчетливо уподоблялась человеку гора. Это, в частности, следует из лексической синонимии:

пас - "голова, вершина горы";
табан - "ступня, подошва"; таг табаны - "подошва горы";
арга - "спина, хребет"; таг аргазы. - "горный хребет" 3.

Семантическая связь, существующая на языковом уровне, находит свое продолжение в поэтическом строе фольклора:

Нога в земле, Голова в небе 4.

Так метафорически описывается гора в одной из алтайских загадок. Этот образ получает законченное развитие в телеутском свадебном тексте, адресованном духам - покровителям местности, В нем о горе говорится так: "Полы из каменных россыпей, свинцовая шея с богатыми деревьями, как войско, золотая броня, подушка из камней, посох из таволги" 5. Человекоподобными существами таких же вселенских масштабов изображались горы в сакральных текстах шорцев. Во время родовых молений, при совершении кропления "проснувшимся горе и воде", звучали следующие слова:

Чистый голос золотой кукушки
По белому таскылу разнесся,
Белого таскыла золотые Пуговицы расстегнулись 6.

Гора, таким образом, непосредственно уподобляется человеку, на одежде которого расстегиваются пуговицы, т. е. освобождается, распространяется жизнь, сконцентрированная внутри.

Обладающая в мифопоэтической картине мира характеристиками центра гора мыслится не просто живой. Это избыточно живой объект, источник жизни для родовой территории в целом. Гора, давая начало всем проявлениям жизни, в традиционном мировоззрении сама наделяется способностью к изменениям. По объяснению стариков-хакасов, весьма распространенными в прошлом были представления о том, что горы с течением лет "растут" (т. е. обладают важнейшим признаком живого). Более того, им приписывалась способность вести человеческий образ жизни, совершать человеческие поступки. Согласно шорским преданиям, горы "могут передвигаться, переходить из одного района в другой. Более низкие горы подчинены высоким или чем-либо замечательным горам. Горы воюют между собой, вступают в брак и т. д." 7. Подобные сюжеты были широко известны среди коренного населения Южной Сибири. Для алтайцев топонимы были не просто названиями гор или рек, а собственными именами духов-хозяев и одновременно живых человекоподобных существ, какими мыслились эти географические объекты 8. При этом (считалось, что горы в изначальные, мифические времена были богатырями.) Эпические герои, наделенные чертами мироустроителей, не только создают природные ландшафты, подобно алтайскому Сартакпаю, или дают названия географическим объектам на огромных пространствах земли, как богатырь Эр-Токсын в сагайских легендах 9. Обладая огромным ростом и физической мощью, они словно бы заполняют собой все мирозданье, соотносятся с ним. Классический портрет богатыря приводится в сказании "Маадай-Кара":

Брови - как черный бархат,
Густая черная борода,
Hoc, подобный прямому хребту горы,
Ресницы, похожие на северный лес,
Зоркие глаза, подобные синим звездам.
Самый он, дорогой, чистому золоту подобен.
Щеки его - с полскалы
Голова его - с целую скалу,
Лицо его - как красный маральник.
Таков был мой богатырь.
На крепко сложенной его пояснице
Пятьдесят табунов могут пастись,
На широкой, как луг, спине
Шестьдесят отар могут стоять.
Между двумя его лопатками
Сто кобылиц могут укрыться,
Между двумя его глазами
Сто баранов могут стоять.
Нет у него крови, которая вытекала бы, алея,
Нет у него души, которая прервалась бы.
Внутренности его словно из стали,
Гортань его словно из камня.
Духом воды создан его конь темно-гнедой,
Духом горы создан он сам - Маадай-Кара 10.

Сопоставление частей тела героя-богатыря, предка с частями земной поверхности стоит в одном ряду с универсальными мифологическими концепциями о космическом теле первочеловека, из которого создается вселенная 11. В алтайских легендах тела богатырей также служат первичным, исходным материалом, из которого формируются земные ландшафты. Трансформация анатомического в космическое определяет драматизм многих фольклорных сюжетов.

В предании о горе Мустаг, расположенной к северу от Абаканского хребта, говорится, что некогда была гора богатырем. Однажды он отправился в Китай за высватанной им невестой, а на обратном пути получил известие, что Абаган захватил его владения. Впопыхах Мустаг бросил молодую жену - Кегду, которая и теперь стоит близ села Салтона. Гора замечательна тем, что при тихой погоде на ее вершине бывает ветер. Это Кегда оплакивает своего друга. Вернувшись на родину, Мустаг вступил в бой с Абаганом. Старший сын героя - Карабура (гора в 45 верстах от г. Мустаг), придя на помощь отцу, заиграл на трубе так, что, не выдержав грохота, Абагап бежал. Вдогонку Карабура рассек врага саблей в девяти местах, отчего образовалось девять сопок. Они до сих пор видны на вершине Абагана, как свидетельство его поражения. Возвращаясь, за понесенные военные издержки Карабура взял из владений Абагана четыре тайги: Саабыдын, Шер, Пазай и Кыйыр-Саабыдын. Последняя хотела было бежать, но завоеватель так ударил ее по щеке, что она скривилась набок.

Оставив Кегду, Мустаг, как следует из предания, посватался к дочери богатыря Шанчилыха (гора на левом берегу реки Мрассу), но получил отказ. Оскорбленный, он саблей расколол Шанчилыха (отщепленный камень и сейчас стоит рядом с горой) и взял девушку силой.
Младший сын Мустага - Кизей, прогневив отца, был изгнан из дома. По дороге ему встретилась гора Утья. Ее неуместное любопытство раздосадовало и без того огорченного богатыря. Он так ударил ее, что пробил в вершине окно величиною с дом. Изгнанный Кизей ныне покоится при реке Мрассу 12. Несомненно очеловеченными для традиционного мировоззрения являются не только горы, но и растущий на них лес, текущие с гор ручьи и реки. "Все живет и дышит вокруг алтайца" - это поэтическое замечание Н. М. Ядринцева актуально и по сей день 13. Очень показательны в этом отношении и ныне широко распространенные на Алтае былички о деревьях.

Одна из них, записанная этнографической экспедицией ТГУ в селе Балыкча (1979 г.), повествует о путнике, заночевавшем под "шаманским" деревом. "Шаманскими" называют деревья с густой, перепутанной кроной, "вихоревым гнездом". Уснув под таким деревом-кам агаш,- путник видит сон: будто бы в дом, где он нашел приют, приходит человек с просьбой помочь смертельно больному, но хозяин-шаман отказывается камлать, так как не может оставить приехавшего к нему гостя. Проснувшись утром, путник видит, что одно из деревьев, стоявших рядом с кам-агаш, упало ("умерло"). Такого рода антропоморфизм традиционного общества распространялся на все природное окружение. В результате чуждый, неокультуренный мир становился ближе и доступнее человеку. Он мог устанавливать контакты с духами - хозяевами тайги, воплощающими природное начало, мог якобы предотвращать затмения небесных светил. У саяно-алтайских тюрков, писал Г. Н. Потанин, о "...затмении месяца говорят: "Месяц омертвел" оттого, что ",арбыше" и ",торынчи" (колдуны) закрыли его. При этом начинают камлать, стрелять, бить в железо (у кумандинцев) и кричать. Затмение солнца у телеутов называется "кунъ караган" ("солнце почернело"), у черновых татар- "кунъ ольде" ("солнце умерло). Алтайцы также во время затмения стреляют, кричат, заставляют колотушками детей плакать, а собак дерут для "вою. При этом кричат: "Месяц, солнце оставь! мой месяц, мое солнце отпусти!" 14.

Мифоэкологическое сознание наделяло человека редкой возможностью "влиять" на природные стихии, управлять погодой и даже самопроизвольно изменять ее. По мнению тувинцев Монгун-Тайги и Кара-Холя, дождь и холод летом могли начаться, если случайно выкопать растение тошкуй кулажи или "волчью траву"- пуру от 15. Способностью целенаправленно влиять на погоду обладали ядачи - владельцы камня яда-таш. Согласно алтайской традиции, технология производства климатических колебаний сводилась к следующему. "Для произведения ведра камень держится в сухом, горячем месте или под мышцей плеча; для произведения ветра - держат на открытом воздухе; для произведения северного холодного ветра, например, чтобы конь в жаркий день не потел, - привязать камень к гриве коня; для произведения ненастья - держать камень в воде сутки". Но чтобы получить этот камень, ядачи заклинает его "всем своим именем и отдает за него весь свой живот. И потому он бывает человеком бедным, бездетным и скоро овдовевшим" 16. Владение камнем ставит его в исключительное положение: за право "творить" погоду ядачи расплачивается нищетой и обездоленностью. Этот человек, как и шаман, как бы выбывает из сферы культуры, вступая в сообщество иных существ. Он не столько властвует над природой, сколько пытается раствориться в стихии и изнутри воздействовать на нее. Человек живет в унисон со всем сущим, и то, что происходит с ним, эхом отдается в космических просторах. В 1981 г. на Алтае мы стали свидетелями необычно раннего снегопада. Обильный снег, выпавший в сентябре в долине р. Кырлык, местные жители объясняли тем, что накануне в селе умерла старуха-ядачи. Традиционное мировоззрение трудно застать врасплох: оно готово объяснить любое явление природы, выполняя тем самым роль своеобразного демпфера между вероятностным миром природы и упорядоченным миром людей. Мифопоэтическая логика, пытаясь найти закономерность в случайной череде лишь внешне связанных событий, прямо соотносила природные проявления жизни и жизненные процессы человеческого организма. Алтайская загадка, спрашивающая, к примеру, что общего "у тебя, у меня и у высокой горы", предполагала ответ: дыхание и туман 17. В фольклорной традиции человеческая жизнь была в известном смысле тождественна природным процессам. Как правило, изменения в природе предвещали изменения в судьбе героя. Показателен эпизод из сказания "Алтын-Мизе":

"Хан Алтын-Мизе вышел навстречу. "Что случилось, мой богатырь Учкур-Кула?" (Богатырь отвечает:) "Расстояние будет большое. Нельзя сказать, что не умру. О моей смерти разве скажет птица или червь? (Хан говорит:) "Откуда я буду знать о твоей смерти?" "Две острые тайги с травою чэмэнэ и черетом сгорят до половины: по этому узнаешь о моей смерти" (говорит богатырь). ",Черное озеро с крышкой испарится до половины. По этому знай! Об этом я хотел сказать, да, забывши, уехал. Прощай, мой хан!"- сказал богатырь. И сам поехал в путь" 18. В этом фрагменте одним из символов смерти богатыря выступает черное озеро - антипод белого молочного озера, источника жизни. Еще более яркую картину взаимосвязанности жизни и стихий рисует шорское сказание, в котором девица Алтына-Тайчи вступает в борьбу с Кок-каном:

"Боролась-сражалась - три дня сражалась. Через три дня великое дерево сломалось, великий богатырь со стоном умер. Побелев, месяц умер; пожелтев, солнце закатилось. Из средины тумана девица вышла. Лишь только вышла, в далекой земле великое дерево также надломилось и упало; великий богатырь также вздохнул и скончался. Поверх пестрого облака богатырская обувь блеснула. Пыль поднялась к хану-небу, тучи небес на черную землю упали. С места, куда упал богатырь, красное пламя поднялось. С (хана-) неба черная молния спустилась. Из (середины) черного тумана заика Кок-кан вышел. Умершие кости Алтына-Тайчи горой сделались, пролитая кровь стала озером. (Выросший) стан его сломился, смотревшие глаза его сомкнулись; Алтын-Тайчи от рук заики Кок-кана погиб" 19.

Изоморфизм, однородность микро- и макрокосма, во многом определяющие поэтическую стилистику эпических сказаний, были во многом характерны для подхода традиционного общества к проблемам взаимоотношений человека и окружающей среды. Эти принципы лежали в основе гадательной и лечебной практики. Сложившаяся на основе многовекового опыта, опирающаяся на рациональные знания традиционная медицина хакасов исходила из постулатов о доминирующем влиянии природы на жизнь человека. Не случайно лекарственная трава выкапывалась с соблюдением целого ряда предписаний и правил. В землю клали белую шерстинку или серебряную монету и обращались ко всей природе: "Мы тебя почитаем! Дай нам исцеление! Дай нам здоровье!" Осознание этой глубинной связи определяло и дальнейший ход лечения. Его начинали в новолуние. Пили лекарства только вечером, когда на небе появлялись звезды. Верили, что в это время лекарство действует сильнее. При этом мужчины должны были употреблять траву мужской особи, а женщины - женской 20. Выздоровление больного ставилось в зависимость от множества "природных вещей": трав, камней, кустарников, воды. Сюда же следует отнести некоторые предметы, использовавшиеся в шаманской практике. Характерно, что эти "лекарства" могли и не иметь действительных целебных свойств: они помогали символически. Например, в камлании по поводу желтухи использовались девять желтых одежд, девять бутылок араки, девять ведер, холодной воды, девять пучков болотной травы или желтой конопли, девять галек, семь желтых камней, девять лезвий от кос, семь веток колючего кустарника, девять веток боярышника 21.

Сходные взгляды на человеческую природу отразились в сакральных текстах алтайцев. "Народы и данники верующие" представали в них существами, "выкроенными", "вырезанными" ("созданными") божествами в ряду природных объектов и культурных ценностей. Обращаясь к Алтаю, шаманы провозглашали:

В жилища ятих данников
Да не придут болезнь и страдание,
пусть они живут хорошо.
Да создаст он длинную привязь (для скота),
Да вырежет он большой мех,
Вырезая скот,
Пусть прибавляет головы...
и далее:
Пусть создаст образ (живущего)
долговечным.
Пусть выкроит приглядным
имеющего загоны (десятины).
Создаст три шеста юрты крепкими.
Пусть выкроит горячий огонь 22.

В мифологической традиции человек, сотворенный в изначальные времена, был "сделан" из природных материалов. Земля, глина, дерево или камыш, соединенные и одушевленные божеством, дали начало его телесно-психической организации. Древнетюркский миф, зафиксированный в XIV в., повествует, как в пещере вода затопила грот и занесла глиной ямку, имевшую форму человека. Под влиянием тепла глина ожила и возник человек 23. Многочисленные легенды, распространенные у южно-сибирских тюрков, отчасти повторяли этот сюжет. В алтайской версии говорилось, например:

"Кроме Эрлика и Мангды-шире Ульгень сотворил множество других слуг себе, поселенных в других мирах. В нашем мире, на нашей планете, он сотворил вдруг семь человек мужского пола и столько же дерев. Кости человека сделаны из камыша, а тело из глины. Устроив остов человека, Ульгень дунул в уши и нос, и тогда человек стал живым и разумным. Когда он дунул в уши, тогда душа вошла, а когда дунул в нос - ум вошел" 24. Похожие представления бытуют в обыденном сознании хакасов. По объяснению стариков, когда человек называет свое родовое дерево, он подразумевает, что из этого дерева сделаны кости членов его рода, а мясо сделано из глины.

"Человек - из земли, тын - с ветра"- в таких архаичных образах и по сей день осмысляется ими феномен человека. Будучи органичной частью мира, он соединяет в себе все природные стихии (плоть - земля, кости - дерево, дыхание - ветер) и тем самым превращается в подобие вселенной. В емких мифопоэтических формулах уже заданы все возможные трансформации человеческого обличья, намечены все мыслимые превращения. Полнота его физической структуры как бы отвечает космической целостности. Наиболее яркое выражение этот единый принцип организации человека и природы получает в якутском шаманизме. Необходимым для существования человека считается в нем наличие трех душ: земли-души, воздуха-души и матери-души. Только при соединении их в неразрывном единстве возможна жизнь 25. Судя по всему, люди - носители мифопоэтического сознания - жили с ощущением единства реального мира во всех его проявлениях, хотя природа этого единства вряд ли была им понятна. Интуитивно-материалистические взгляды общества являлись результатом целостного восприятия мира. Проявления жизни в этом мире ошеломляюще разнообразны: весенняя трава и роща, оттаивающая река и неподвижный ледник, снежный трезубец Ак-Сумер и конус родовой горы, приплод в стаде и первенец в семье. И все же многочисленные данные однозначно свидетельствуют: единство всего живого - в закономерном многообразии форм - для традиционного мировоззрения было фактом. В алтайском благопожелании невесте говорится:

Подобно тальнику, разветвляясь, разрастайся,
Как многоветвистое просо становись,
Умножайся больше овцы многоягнятной,
Множься больше глухаря многочадного 26.

Из признания заведомой равноправности всех форм жизни перед лицом единой матери - Природы - вытекает весьма характерный для традиционного мировоззрения фольклорный мотив чудесных превращений. Люди, растения, животные, как и "неодушевленные" в нашем понимании объекты, связанные принципиальным сходством, могут взаимопревращаться.
Превращение человека в зверя или птицу - излюбленный прием архаичной поэтики. Эта же способность является неотъемлемым профессиональным качеством шамана. При этом в своих странствиях он, как и эпический герой, начинает понимать язык природы, что не случайно, ибо "первоначально звуковым языком человека был язык звуков самой природы" 27. В фольклорных текстах, в целом ориентированных на абсолютное развитие качеств, свойств и потенций, человек может превращаться в любой предмет. В одном из алтайских сказаний говорится:

"Дочь Олокшина встала среди ночи, превратилась в серую пташку... перелетела синюю реку и села на тюндюк (дымовое отверстие) Кулузун-хана. Кулузун-хан годами состарился, крепкие его кости затвердели. У его старухи клыки-зубы повыпадали, ее черная голова побелела. Двое сидят, разговаривают. "Военное время наступило: теперь в чем найдем спасение?" Кулузун-хан говорит: "Подданный народ нужно превратить в угли и песок, оставить только старых и беззубых; если желает их взять, пусть возьмет. Сам превращусь в паршивого верблюда, старуха в развилистую кожемялку (айры талку), единственное дитя превращу в молодую березку". Дочь Олокшина слышала весь этот разговор" 28.

Возможно, мотив превращения человека в камень, уголь, песок и тому подобные неодушевленные предметы можно рассматривать как реликт самых архаичных мировоззренческих установок. С другой стороны, перечень объектов, в которые превращаются люди, с тем чтобы впоследствии вновь вернуть себе человеческий облик, не так уж велик. И здесь очень интересно, что в алтайской эпике встречаются устойчивые соответствия типа "девушка - молодая березка", "старуха - кожемялка", "подданные - угли". Складывается впечатление, что традиционной поэтикой был выработан своеобразный реестр, в котором типичным представителям класса "людей" соответствовали типичные их "заместители". При этом превращаемый объект как бы "сжимается" до пределов своего семантического ядра.

В каждом природном объекте или существе традиционное сознание пытается угадать родственное начало. Это почти навязчивая идея для архаичного мышления - найти себе подобных. С изначальным человеческим естеством мифопоэтическая традиция алтайцев связывает многие виды животных. "В древности,- говорится в одной из легенд,- был человек по имени Маны; у него было 9 сыновей: старший назывался Пар (тигр), затем другие были Ирбис, Шу-лузин (рысь), Парсук, Ерлен (крыса), Киске, Кара-Гула, Джекен (росомаха), младший Тарбаган (сурок) 29". И сурок, и медведь, а также глухарь, кукушка, иволга и т. п. имели когда-то людское обличье, но по тем или иным причинам ушли из мира культуры. Однако непреодолимой грани между человеком и животными не существовало. Фольклор тюрков Южной Сибири полон примерами таких двусторонних контактов.

В алтайском сказании "Алтай Бучый" герой побеждает звероподобного Каракулу. По поручению тестя он должен принести тому его клыки и панцирь. Но тут чудовище обращается к богатырю: "Нет нужды меня убивать! Я от земли родившийся единственный человек. Будем клятвенными друзьями: на то место, где твоя смерть, я должен прийти, где я умру, ты должен прийти. Возьми то, зачем пришел; четыре клыка возьми ты, а четыре останутся при мне" 30. Известны и более "экзотичные" сюжеты. В одной из тувинских сказок герой спасает чудесного попугая Уран-Дойду, выкупив его у торговца. При этом он говорит:

Я спас твою жизнь, Уран-Дойду. Давай будем родными
братьями, как от одной матери.
Я согласен, - ответил попугай 31.

Как видим, даже персонаж южно-азиатского фольклора, воспринятого тувинцами через посредство монгольской литературы, вписан в традиционный сюжет безо всяких усилий.
Допуская возможность побратимства человека и животного, традиционное сознание не исключало и "смешанных браков" между ними. Известна шорская легенда о браке женщины и медведя:

"Одна женщина, сарану выкапывая, медведя встретила. Когда она, испугавшись, хотела бежать, медведь ее схватил и в берлогу принес. Осенью, пока еще не выпал снег, в берлоге моха и траву подостлал, (так) жить стали. Долго ли (было), коротко ли (было), женщина ребенка родила. С лица ребенок (ее) человеком был, со спины медведем был. После того, как медвежий ребенок вырос, (он) груди матери (его) царапал, колоды (медовые) приносил, ягоды поедал, (так) жил. После в улус, в котором родилась мать (его), к братьям матери (его) пришел" 32.

По сути дела, здесь мы видим разработку темы "рождение человека из земли", хотя в брачные отношения вступают женщина и медведь. За действующими лицами без труда усматривается архетип "рождающей земли". Берлога как место рождения пополняет семантический ряд "чрево земли - пещера - гора - колыбель - гроб - могила и т. д.". Возможно, не случайно здесь и указание на время года - осень, переходное время, сезон обрядовых действий, в том числе свадеб и - в более ранние эпохи - похорон. Осень и весна, равнозначные в ритуальном отношении,- наиболее подходящее время для актуализации темы брака, тем более природного. Идея "биологической совместимости" всего сущего, вплоть до возможности воспроизводства, может быть оценена только как наивно-материалистическая лишь на первый, крайне приблизительный взгляд. В ней, по сути, заключена столь острая и важная для нашей современности мысль о равноценности любого биологического и органического феномена жизни как необходимого условия существования мира и природы вообще. Если жизнь воспринималась как единство, основанное на многообразии, то перед обществом неизбежно вставал вопрос: что же питает все ее разнообразие? В решении этой проблемы общество словно бы преодолевало ограниченность своих реальных знаний о мире.

"Ответственность" за бытие могла быть возложена только на объективный мир, т. е. Природу. Тем самым, пусть неявно, постулировался принцип вездесущности, всеобщности жизни. Для традиционного мировоззрения, чуждого резкой дуальности, отношения Природы и Человека могут быть реконструированы как отношения причины и следствия. И если жизнь - единственная функция Природы, то близость людей к природе закономерно осознавалась как родство с нею. Это понятно, так как лишь родственные узы могли быть значимыми для общества, в котором иные связи еще не обрели характера доминанты.

И вот мы наблюдаем, как традиционное мировоззрение стремится увести родословную человека в мир природных форм, в сферу космических стихий. При этом оно приписывает созидательные функции в равной степени Небу и Земле. Можно, в частности, упомянуть "неборожденных" каганов тюркских рунических надписей. Иногда созидающие функции неба подчеркиваются и в поздних шаманских текстах, как эхо идеологии древнетюркских государств. В камлании сыну Ульгеня Каршыту алтайский шаман говорит, например:

Радуга, вонзающаяся в поверхность земли!
Небо с солнцем и луной!
Шестьдесят восемь белых радуг!
Создающее данников
Небо отцов и предков!
Благополучных людей вырезывающая
Моя мать и старший брат Ясность-хан! 33

В этом тексте, пронизанном древней символикой, примечательно обращение "...небо отцов и предков", акцентирующее тему неба - подателя жизни. В этом ключе образ радуги, вонзающейся в поверхность земли, можно рассматривать как эвфемизм космического брака.
Для традиционного сознания причиной рождения человека могла стать любая природная стихия. У телеутов, например, появление ребенка считалось милостью того или иного духа, контролирующего определенную зону мифического космоса. О новорожденном говорили: "От Адама (Эрлик у телеутов) сотворенный, от отца сомов сотворенный, от верховного духа сотворенный". Божества, даровавшие младенца, якобы отмечали его родимыми пятнами или кудрявыми волосами 34. Представления того же плана отражены в ритуальных текстах шорцев, которые произносились на ежегодных весенних молениях. Направленные на активизацию животворных сил природы, они начинались с обращения к "богатой березе" и Ульгеню, а затем по порядку ко всем горам и рекам в округе и заканчивались обращением на запад - к умершим.

С пышной вершиной богатая береза,
Тазы-хан, богатый Ульгень,
Новогоднее кропление (жертвоприношение).
Верхушки деревьев (пихты) зашумели (начали распускаться)
Кропление ребят и взрослых
Шумящей, трескающейся твоей скале.
Гора - отец Тамгара,
Чайым-Кара - мать воды,
Косо, грубо не смотри.
Гремящей скале,
Длинно протянувшемуся, отрогу (подножию),
Шумящей (быстро текущей) протекающей воде
Правый свой глаз дай!
Смотри,
Грубо; не смотри! 35

Все "главные" природные объекты: гору, реку, дерево - все силы реального и мифического космоса человек призывал к себе в союзники, чтобы, заручившись их поддержкой, обеспечить благополучие рода и увеличение его потомства. Природа служила для него неиссякаемым источником и гарантом жизни. Особенно отчетливо в поздней мифоритуальной традиции акцентировались порождающие функции земли. Рождение человека из земного лона находит соответствия в лексике и обрядовой практике южно-сибирских тюрков и их соседей.

Как известно, имя божества-покровителя деторождения- Умай - означает еще и "послед", "детское место", "матка", "утроба". Как отметил С. Ю. Неклюдов, "для монгольских языков обычно сочетание "материнская утроба" (эхин умай), мифологическая "материнская золотая утроба" (эхин алтан умай). Она наряду с синонимом "эхин алтан тооно фигурирует в бурятском космологическом мифе о плавающих в первобытном океане мужском и женском началах, чье соединение дало толчок процессу космогенеза" 36. Кроме того, буряты нередко называли "материнским чревом" пещеры, к которым женщины обращались с просьбами о даровании потомства. Древнее бурятское божество Земли - "мать Эту-ген" - в молитвенных текстах описывается сравнением поверхности земли с женским телом 37. Более того, забытое и переосмысленное имя богини земли сохранилось в се-ленгинском наречии бурятского языка в своем древнейшем, можно полагать, значении, как название женского полового органа и одновременно - как обозначение удобренного, унавоженного участка земли (в западном диалекте) 38.

К явлениям того же порядка относится обычай алтайцев закапывать в землю последы, служившие символами Умай. А телеуты, например, помещали послед в горшок, закрытый белой тканью, и ставили в подпол. Менялись времена, условия жизни, но древнейшие формулы, видоизменяясь, воспроизводились. Как мы видим, символ земли как порождающего чрева дублируется в тюркской культуре многократно. Тем самым утверждается глобальная идея автохтонности (термин К. Леви-Строса), или земного происхождения, человека. Напомним, что любое укромное место, темная полость, "пазуха горы" (ср.: "пузыри земли"), пещера, расщелина в скале, т. е. всякий алломорф земного лона, в тюркской мифопоэтической традиции могли стать местом возникновения новой жизни.
Согласно генеалогической легенде древних тюрков, предок рода Ашина был вскормлен волчицей в пещере. Из чрева гор в шорских легендах рождались предки некоторых родов. Будучи младенцами, они росли в медных колыбелях, находившихся внутри гор. В одной из легенд говорится: "Предками рода Кобый были Алаш и Параш. Кто из них (двоих) был отец, кто - сын, я не знаю. Где они жили - не слышал. Говорят, они вышли из горы Ордо" 39.

В мифологии и ритуальной практике южно-сибирских тюрков гора была одним из самых многозначных объектов. Анализируя хакасский фольклор, И. Л. Кызласов обозначил круг тем, разрабатывающих этот образ. Среди них выделяется мотив рождения героев внутри горы. С ним неразрывно связаны сюжеты о спрятанных и выросших в горе богатырских детях. Гора служит жилищем эпическим персонажам и нередко их могилой; в ней же пребывают души героев. Внутри горы находятся конь богатыря, его одежда, сокровища, в ней прячут угнанный скот и т. д. Все многообразие фольклорных мотивов базируется на представлении о горе как некоем плодоносящем центре, с которым связано происхождение всего рода и каждого его нового члена. "Воплощаясь в конкретных людях, жизнетворная сила рода выходила из священной горы в окружающий мир небольшими частями. По истечении срока пребывания в нем отдельные представители рода, являясь элементами единого целого, неизбежно возвращались в скалу, с тем чтобы вновь слиться с этим "родовым единством" и послужить материалом для создания новых людей. Такой круговорот мыслился неизбежной и непрерывной основой вечного существования рода. Именно будучи источником рода, священная гора являлась и могилой его членов" 40.

Действительно, практика скальных групповых захоронений на территории Саяно-Алтая была известна с эпохи средневековья. В Усть-Кан-ском районе Горно-Алтайской АО еще в конце XIX - начале XX в. практиковалось захоронение членов одного рода в осыпях одного из отрогов горы. Чрезвычайно емкое обобщение эта древняя традиция получила в одной из тувинских пословиц. В ней как бы итожится жизненный путь каждого из людей:

В юрте рождаются,
Под скалой умирают 41.

Рассматривая гору (скалу), пещеру как средоточие биологических и экономических потенций коллектива, И. Л. Кызласов подчеркивает, что представления о ее материнской функции со временем трансформировались. Производительные силы горы стали ассоциироваться с мужским началом. В связи с этим, считает исследователь, замужние женщины называли родовую гору мужа свекром и выполняли по отношению к ней те же обязательства (запреты), что и по отношению к отцу мужа и его старшим родственникам-мужчинам. Думается, однако, что нет необходимости стадиально разделять материнские и отцовские функции горы, поскольку самым существенным является заключенное в ней порождающее начало. Гора выступает предком, соединяющим оба противоположных качества. Как и у всей Природы, у горы нет явного мужского или женского облика. Не случайно те же хакасы, обращаясь во время молений к родовой горе, говорили: "агаларым, энелерем", т. е. "мои отцы и матери". Шорцы во время весенних молений восклицали:

оок! шоок! шоок!
Кормившей матерью будучи,
Питавшим отцом будучи,
Великая гора - мать наша! 42
Те же представления мы обнаруживаем в алтайской эпике:
Алып-Кюлюк, богатырь мой,
На своем Алтае живет.
Под луной дугой протянувшуюся
Пегую гору отцом называет,
Под солнцем (вдоль долины) стоящую
Бурую гору матерью называет 43.

Игнорируя "половую типизацию" горы традиционное сознание подчеркивает ее главную функцию - производителя и подателя жизни. По поверьям теленгитов, бездетная женщина должна была подняться на священную гору и помолиться, тогда у нее мог родиться ребенок 44.

Образ горы-прародительницы занимал центральное место в драматургии сезонных праздников, родовых и индивидуальных жертвоприношений. Наряду с ним существенную роль в пространственном и вербальном оформлении ритуала играло дерево. Оба символа, аккумулирующие жизненное начало, соединялись в текстах молитв, которые теленгиты читали на перевалах, принося импровизированную жертву - камень, брошенный в общую кучу. В молитвенном обращении говорилось:

Хозяин Алтая - царь-дворец!
Лесной хозяин - царь белок!
Изобилующий зверями - богатый Алтай,
Дающий пищу богатый Алтай!
Ездовая лошадь не спотыкается,
Определивший ее рост не изменится
Мать - великий начальник Алтай!
Его развесистые деревья,
Охраняющие от всего,- мать Алтай!
Журча, бегущая большая река...
Целительный источник Алтай! 45

В традиционном сознании дерево выступало защитником всего живого. Не случайно шорцы, прибыв к месту промысла, прежде всего выбирали могучий - "богатый" (священный) - кедр или пихту. Ему приносили жертву, высказывали благопожелания и просили, в свою очередь, покровительства и удачи в промысле. Дерево, считавшееся посредником в наделении охотников добычей, было представителем всей тайги, всей природы и концентрировало в себе ее плодородную силу. По сути оно обозначало космический центр и, подобно горе, было носителем порождающего начала. Именно поэтому в фольклорных текстах дерево уподоблено матери или отцу. В обращении тубаларов к хозяину тайги звучали, например, такие слова:

Шестигранная обширная тайга!
С воротником горностая!
Как мать моя, питавшая грудью...
Как отец мой, воспитавший (хранивший)
Непроницаемое для дождя густоветвистое
дерево!
Непроницаемое для врага мое убежище...
С ездовой лошади не упаду.
Надеваемая одежда не развяжется,
Каково будет его творение 46.

Матерью-деревом называли тувинцы самую старую лиственницу в округе, у которой весной и осенью проводили большие моления 47.

Представления о "сыновних", зависимых отношениях, якобы связывающих человека и дерево, легли в основу целого ряда сюжетов алтайского эпоса. В них, как правило, дерево спасает героя, став для него "приемной матерью". В сказании "Алтын-Мизе", к примеру, сына, родившегося у престарелых родителей, черно-бурый жеребец Учкур-Конгур прячет на дне озера: "(Учкур-Конгур) кормил малое дитя на дне озера. Учкур-Конгур спустился на тайгу с травой чэмэнэ и-с белой глиной (чэрэт); ударил голенью (карзы), сделались два равных дерева. Два равных дерева, называемые матерью. Они с густою листвою, под них не проникает дождь. Зиму и лето листва не меняется" 48. В эпосе "Маадай-Кара" и его варианте "Кан-Пюдэй" священные деревья - одна или четыре березы - своим соком, как материнским молоком, выкармливают младенца, оставленного под ними во время вражеского нашествия. Воспитательницей ребенка становится хозяйка Алтая 49. Образ березы-матери (каин-эне), фигурирующий в родильной, свадебной и календарной обрядности, а также в шаманской практике алтайцев, был важным фактом их общественного сознания. С этим деревом связывали жизнь первопредков как отдельных сеоков, так и всего народа. Типична в этом отношении легенда, записанная в 1981 г. в селе Тюнгур (Усть-Канский район Горно-Алтайской АО):

"Рассказывают, что было время, эра, когда были войны. Тогда многие женщины, которые спасались, оставляли своих детей под деревьями. Их много было. Но только тот ребенок остался жив, который лежал под березой. У березы сок есть. Женщина, видимо, знала, сделала надрез. Береза вскормила ребенка своим соком. Теперь береза считается святой".

Известный в фольклоре Саяно-Алтая мотив дерева, питающего своим соком и спасающего богатыря, явно связан с образом хозяйки земли. Сходные мотивы обнаруживаются и в якутском фольклоре, где дерево является местом обитания богини-матери, вскармливающей богатыря грудным молоком. Эта тема развивается во фрагменте эпоса, записанном Г. В. Ксенофонтовым. Текст называется "Прощание богатыря со священным деревом жизни". Отправляясь в дальнюю дорогу, герой обращается к священному дереву с просьбой о благословении:

С ветвей дерева повеяло прохладой,
Начиная с корней, оно ожило,
Гулким эхом ответило в глубине,
Задрожав, оно закапало белой жидкостью
Величиной с яйцо утки-чирка,
Забегали яркие огни с целую лисицу.
Когда раздался треск,
Богатырь поднял свои очи:
Дерево, расколовшись вдоль,
Образовало как бы входную дверь.
И тут же выглянула наружу
До самой тонкой талии
Женщина с важной осанкой,
С повелительными манерами,
С добрым обращением
И жалостливым, милосердным нравом.

Из текста ясно, что богатырь отправляется в поход, чтобы "исполнить завет о грядущем потомстве, думая о будущих поколениях". Богиня напутствует его:

Если предстоит тебе счастливый путь,
Ты сможешь три раза глотнуть
Из молока моих грудей.
И вот богатырь из ее грудей
Три раза вытянул молоко.
На третий раз старуха,
Будучи не в силах терпеть,
Оттолкнула назад.
И тут богатырь не шевельнулся.
Вслед за ним старуха сказала:
"Ты смог три раза вытянуть
Молоко из моих грудей.
Предстоит тебе удача. Прощай".
И дерево приняло свой обычный вид 50.

Ритуально-мифологическая традиция якутов, допуская вероятность "молочного усыновления" человека деревом, не исключала возможности получения от дерева и потомства. В случае бесплодия женщина отправлялась в лес, к лиственнице, густо сросшейся вверху. Ритуал исцеления, по существу, сводился к ее символическому соитию со священным деревом 51. Получение потомства от дерева - универсальный сюжет евразийской мифологии. В тюркской традиции он разработан чрезвычайно подробно. Были возможны различные его варианты но всякий раз дерево выступало средоточием плодородия и подателем жизни, своего рода брачным партнером человека. Традиционное мировоззрение допускало возможность столь близких контактов, логично следуя принципу тождества человека и мира. Источником рождения мог стать практически любой из природных объектов. Весьма интересны в этом отношении генеалогические предания Саяно-Алтая.

"Происхождение сеоков,- писал об алтайцах В. И. Вербицкий,- различно. Одни имеют родоначальниками людей, другие происходят от гор, например Чабат от горы Себире на левой стороне реки Бии, иные от пней древесных, например Тастар (плешивые) и проч." 52. Сеок Иркит связывает свое происхождение с деревом ыргай (Gotoncasler). О нем говорят: "У Иркитов отец - ыргай, мать - береза", - а брачные связи Иркитов и Сойонов объясняют тем, что некогда это были два брата, у которых отец был ыргай, мать - береза 53.

Шалыг - изображение предка-покровителя. Телеуты. Начало XX в. Из собрания А. В. Анохина (Научная библиотека ТГУ).

В генеалогической легенде сеока Мундус появление его родоначальника связывают с градиной, упавшей с неба:

"Жила-была девица, убежавшая от военного разорения, бродила голодная по лесу и горам; через несколько дней набрела на аил. Вернулась домой беременная. Ее спрашивают родичи: "Мужа не имеешь, а забеременела?" Она рассказала: "Когда я бродила по тайге, разразился сильный град, я разбила одну градину и в ней нашла два пшеничных зерна, рада была и этой пище. Съела зерна и с того времени забеременела". Разрешившись, девица родила двойню".
Позже она вышла замуж и родила третьего сына. Возмужав, братья получили имена Тёлёс, Кочкор-Мундус, Чулум-Мундус 54. Обычно эту легенду трактуют как "свидетельство" происхождения сеока Мундус от градинки. Между тем в тексте говорится, что девушка проглотила пшеничные зерна, а эта деталь отсылает нас к теме родства человека и растения, к символике зерна (зародыша) в родильной, свадебной и погребальной обрядности. Здесь, однако, для нас важно другое: с миром природных форм связывается происхождение не только отдельных людей, но и целых родовых подразделений. Думается, что тем самым нарочито подчеркивается целостность такой формы объединения людей, как сеок, а также союз родственных сеоков. Но мысль человека традиционного общества идет - в утверждении своего родства с природой - дальше: происхождение некоторых сеоков связывают даже с "нечистой силой". Считалось, например, что сеок Алмыс ведет свою родословную от злых духов - алмысов.

Тождество человеческого и природного миров реализуется в многочисленных сюжетах о происхождении родовых коллективов от птиц и зверей. Например, члены алтайского сеока Кара-Телес, в конце прошлого века обитавшие на восточном берегу Телецкого озера, считали своим предком медведя. Тувинский род Хэрдыков происходит якобы от каменного козла - техе или те. Балыкчи происходят от рыбы. Хос-кун - от xepxен (небольшой совы). О нем так и говорили: "Твой родоначальник - херхен!" 55 Подобные представления восходят к глубокой древности. С древнетюрского времени известен сюжет о волке-прародителе. В поздней сказительской традиции волк все также выкармливает младенца в пещере. Белый волк (Ак-Пори), обещая сохранить жизнь богатырю-охотнику, требует взамен его сына:

"Ак-Пори пришел утром; богатыри стреляли, рубили, кололи, но даже шерсть на нем не повредили. Ак-Пори с маху растворил дверь, схватил спеленатого мальчика и побежал. Отец и мать гнались следом и плакали. Ак-Пори принес малютку на золотую гору Алтын-Тайга и внес его в золотую пещеру Алтын-Куй. В золотой пещере волк завернул малютку в свой хвост и переночевал. Через два дня малютка стал называть волка матерью, через шесть дней отцом. Малютка оставался в золотой пещере, а волк приносил пищу в пещеру. Ребенок стал большой" 56. Здесь выкармливание украденного мальчика происходит в золотой пещере, что, несомненно, является отголоском представлений о пещере как аналоге материнского лона (ср. приведенные выше материалы из этнографии бурят, где бездетные женщины обращались к пещере с просьбой даровать потомство).

Общим для ряда тюрко-монгольских народов является сюжет родства с лебедем. Спектр "взаимоотношений" людей с этой птицей довольно широк, но в нем явно доминирует тема "лебедь-предок". Почитание лебедя-прародителя отмечено у многих групп Саяно-Алтайских тюрков и якутов 57. У последних, как и у бурят, в женской одежде долго сохранялись элементы, символизировавшие птичье оперение. По заключению Д. С. Дугарова, термин "уужи, обозначающий женскую безрукавку бурят-хоринцев и некоторых других монгольских народов... восходит к древнетюркскому ис[уйж]-"летать", "парить", "крылья" 58. Отметим, что "птичьи" черты в архаичной женской одежде типологически сопоставимы с орнито- и зооморфной символикой шаманского костюма, в котором "представлены" и птица, и медведь. В обоих случаях, с разной степенью полноты, демонстрируется особая близость шамана к миру природы. Можно полагать, что и в женской одежде явлены черты птицы-прародительницы. Ряд саяно-алтайских родов включал в свое наименование слово куу/хуу - "лебедь", что рассматривается как пережитки тотемистических воззрений. Хори-бурятки, встречая весной первую лебединую стаю, брызгали вверх молочную пищу со словами:

Птица лебедь, прародительница моя,
Березовая моя коновязь.
С дальней-предальней стороны,
По дороге небесной, воздушной
В добром ли здравии возвратилась?
Мы же, люди младшего подразделения
Батнайского рода,
В нашем западном Тугнуе
В достатке и благополучии живем.
Из лучшей части,
Белой нашей шипи отведав,
К прозрачному Байкалу пожалуйте 59.

Среди птиц, с которыми сибирские тюрки связывали свое происхождение, кроме лебедя можно назвать ворона, орла, сокола, ястреба, гуся и т. д. 60. Однако именно с лебедем существовали наиболее "близкие" отношения. Обычая дарения убитого лебедя мы коснемся ниже, а здесь отметим, что с лебедем связывали не только происхождение рода, по и возникновение родовой структуры. Об этом, в частности, говорит фольклор шорцев:
"Прежде три брата на реке Мрассу жили. Три брата, (там) живя, крылья лебедя делили. Крылья лебедя не могли разделить, спорили. Между собою поссорясь, разошлись. Три брата на три стороны разошлись. Один из них - водяной Карга, один из них - горный Карга, один из них - Сайын-Карга. (Так) жить стали" 61. О глубокой архаичности обычаев и поверий, связанных с лебедем, говорит то обстоятельство, что в большинстве случаев это сфера забот и внимания женщин. У якутов лебедь входил в число родовых покровителей по материнской линии.

Дата добавления: 2015-11-14