Решение судьбы

В конкретно-чувственном сознании традиционного общества не существовало единого, обобщающего понятия жизни, как было показано в предыдущем разделе. Ее естественное течение воспринималось и описывалось в частных понятиях, актуализирующих различные аспекты человеческого бытия. "Жить" означало дышать ("тын" - дыхание, жизнь) 5, усваивать пищу (кызыл харын - "пропитание", "существование", "жизнь" - букв: "красный желудок") 6, видеть (кун кор - "жить", "существовать", букв.: "видеть солнце") 7, двигаться (дьур - "ходить", "двигаться", "жить") 8, расти (ос - "вырасти", "жить") 9.

Эти понятия, характеризуя различные признаки жизни, так или иначе предполагали ее пространственно-временной контекст. Вне пространственных границ и временных пределов было бы невозможно постичь процесс жизнедеятельности человека. Представления о ее четкой локализации отразились в терминах jip - "земля", "страна", "место" и jiрле -"жить" "обитать" 10.

Временной аспект земного существования выступал семантической мотивировкой лексемы кон - "ночевать", "жить", конок - "сутки", "день", "жизнь" 11.

Непродолжительность жизни как местопребывания передавалась глаголом оттур/олур/одур/олтуй - "сидеть", "быть", "находиться", "жить" (временно) 12. Устойчивость и постоянство воплощались в словах тур -"стоять", "устоять", "встать", "находиться", "жить", туруш -"жизнь", "состояние", "постоянство" 13. Внутренняя напряженность, заложенная в этом термине, в известном смысле контрастировала с пассивной стабильностью, характерной для форм jатjjдыр - "лежать", "находиться", "жить", jадыш - "жизнь", "образ жизни" 14.

Думается, что реализуемая в понятиях "лежать", "стоять", "сидеть" идея покоя доминировала в определениях жизни у тюрков Южной Сибири. Со всей очевидностью это проявилось в алтайской лексике, где амыр - это "мир", "покой", "спокойствие", "отдых", амыт - "живое существо" 15. В тувинском языке амы, амы-тын означало "жизнь", амыр-дыш - "покой", "спокойствие", амыдырал - "жизнь как деятельность общества", "жизнь как форма существования материи"16.

Подчеркнутое внимание к состоянию стабильности, покоя было присуще тюркской традиции в целом.

На будущий год дастся ли милость?
На этот год дастся ли спокойствие? 17

- вопрошали в призываниях алтайские шаманы. Обращаясь к верховным божествам, они молили о здравии и покое:

Этот кругом находившийся юрт
пусть будет спокоен!
Окруженный юрт мой пусть будет
с удобством
Эти данники - люди твои - пусть живут
хорошо!
Эти дети пусть живут в покое и
удобстве! 18

Подвижное общество скотоводов и таежных охотников Южной Сибири особенно трепетно относилось к малой родине. Покоящаяся, согласно мифологическим представлениям, в центре вселенной, она имела четкие координаты, была максимально возможно освоена, упорядочена, защищена. В этой нише должна была длиться жизнь. За ее пределами вступали в силу законы инобытия, нарастала хаотичность, там пламя жизни могло быть погашено легким дуновением ветра.

Не случайно в эпике пространственная статика центра служила фоном и гарантией возмужания героя. Лишь находясь в пределах своей вотчины, часто оставаясь недвижимым, он изменялся в возрасте. При пересечении богатырем границ своей земли, в момент совершения первого подвига, его биографическое время останавливалось на отметке "вечной молодости" 19.

Устойчивость, замкнутость, покой - важнейшие критерии идеального локуса и необходимые условия существования человека - не означали его абсолютной неподвижности. Напротив, отсутствие всякого движения в мифоэкологическом сознании было тождественно смерти.
"Будь в течение месяца не способен сделать один шаг! Будь в течение года не способен перебрести один брод! Пусть обе ноги твои сгниют и отвалятся! Пусть обе руки твои сломаются и отвалятся!"- так звучало одно из старинных хакасских проклятий 20. В фольклорной традиции неспособность к передвижению дряхлеющего хана была признаком приближения его физической и - главное - гражданской смерти: "Шулбай состарился до того,- говорится в предании шорцев улуса Томазак,- что не в состоянии ни войти, ни выйти. Он уже миновал то время, когда мог быть ханом, он не может больше править своим народом" 21. Подобно старости, печатью социальной и физической неполноценности было отмечено "младенчество" эпического героя. Неподвижность служила одним из характерных признаков его ущербности. Более тридцати лет не вставал и не мог ходить единственный сын Алтай-Буучая - Мендир. Только с приобретением воинского статуса, накануне женитьбы, он поднялся на ноги 22.

Представление о движении как показателе жизненной активности лежало в основе благопожелания, сопровождавшего имянаречение героя шорского сказания "Ак-Кан". В нем говорилось: "...богатырь Алтын-Тайчи ты будешь (по имени)! Пусть не останется такого перевала, через который не перевалил бело-серый конь! Пусть не останется брода, которого не перешел бы Алтын-Тайчи!" 23.

Сходные представления, вероятно, отразились в некоторых ритуалах, направленных на преодоление мнимой первородной неполноценности ребенка. У татар с. Черная речка Томской области по сей день сохранился обряд под названием тышау (путы коня). Его проводят в кругу семьи после того, как ребенок сделает первые шаги, с тем чтобы у него были крепкие ноги и он хорошо ходил. Малыша ставили на пол и сзади между ногами у пола несколько раз открывали и закрывали ножницы. Это делала одна из его ближайших родствениц - мать, бабушка или сестра. Церемония "разрезания пут" была известна алтайцам, казахам Южного Алтая. У алтайцев родственники, заметив первые попытки ребенка пойти самостоятельно, "присев позади ребенка, старались успеть острием ножа сделать несколько надрезов по земле или по полу между ножками" 24. Интересные подробности мы находим в описании этого обряда у казахов Южного Алтая. "Ребенку, начинавшему ходить, особенно если он страдал рахитом, перевязывали ноги черно-белым шерстяным шнурком, который затем перерезала многодетная, энергичная, подвижная женщина, "передавая" ему тем самым свои качества. Разрезанный шнур сжигали" 25.

Подобные обряды знаменовали вступление ребенка на дорогу жизни. Образ жизни-пути имел, вероятно, универсальный характер. В тюркской традиции он занимал особое место. В прошлом у народов Южной Сибири существовало представление, согласно которому, после смерти человека его "душа"-двойник повторяла путь, проходя по тем местам, где человек бывал при жизни. Биография покойного как бы разворачивалась в обратном порядке. При этом "траектория" пространственно-временных перемещений выступала своеобразной характеристикой умершего. Не случайно шорские шаманы во время обряда изгнания узут'а -"души" умершего - восклицали: "Назови имя и путь свой!". Считалось, что подобное знание давало его обладателю власть над духом 26. С той же формулой, согласно сакральным текстам телеутов, обращались божества и к самому шаману во время его путешествий по иным мирам. "Из какой земли, напевая, пришел? Имя и путь твой назови, кам!"- требовало божество 27.

В эпике, где описание странствий определяло сюжетную канву повествования, способность к движению, передвижению в пространстве являлась неотъемлемым качеством взрослого богатыря.

Витязи каких алтаев вы?
Откуда приехавшие люди?
Куда вы путь держите?-

приветствует герой сказания своих гостей 28. В зачине шор-ского эпоса "Ак-Кан" сказитель, подводя итог земному пребыванию хана, говорил:

Сквозь три поколения прошедши,
Три колена минуя, проживший
Старик Ак-Кан... 29

В ритуально-мифологической традиции путь служил содержанием и эквивалентом жизни-судьбы. "Так, Кан-Кес, путь твой удачным пусть будет! Судьба твоя удачной пусть будет!"- благословляет богатырша Ку-Кыс победившего ее героя 30.

Древнейшие представления, связавшие воедино удачный путь со счастливой жизнью, судьбой, воплотились в образах шаманского пантеона Саяно-Алтая. Это уже упоминавшиеся в первой части книги 27 духов земного пути и божества пути древнетюркской руники. Анализируя круг мифологических ассоциаций "путь - жизнь - судьба" С. Ю. Неклюдов сравнивает тюркское слово йол - "путь" с монгольским дзол/зол - "счастье", "удача", "успех" и одновременно "удачное путешествие" 31.

Понимание тюрками исключительной роли признака "движение" для характеристики живого человека отразилось в семантической мотивировке глагола jyp - "ходить", "находиться", "жить". От этой основы в алтайском языке были образованы существительные jypym/jypyc - "жизнь", "образ жизни", "походка", "попутчик", jypm - "народ", "стойбище", "государство" 32. Так в одном лексическом комплексе непротиворечиво сочетаются категории покоя и движения. Они представляют одну из тех универсальных оппозиций, к которым человеческая мысль неизбежно обращается при характеристике бытия. Из единства и противопоставления покоя и движения, стабильности и движения возникает традиционная концепция жизненного пути человека.

Тюрки, как и любой другой народ, воспринимали жизнь в динамике, в процессе изменения и роста. Эти признаки жизни передавались словами ос - "вырасти", "жить", "подниматься", "возрастать", о'зор - "жизнь", оскон jep - "родина" 33. Они отразились и в одном из молитвенных обращений к Алтаю:

Растущая жизнь моя мала,
Коротки в росте годы мои.
Как будет на земле большого
препятствия?
Даст ли хоть одно решение?
Создаст ли, приравняв к коню
(до возраста, когда человек
управляет конем)?
Жизнь непрекращающуюся даст ли? 34

Ориентация на растущую, непрекращающуюся жизнь в рамках данного текста вступала в противоречие с трезвым осознанием ее быстротечности. Этот извечный конфликт придавал глубокий драматизм духовным исканиям человека. Тема бессмертия доминировала в культовых текстах Саяно-Алтая. При посвящении жертвенного животного божеству щаман маймаларов, в частности, провозглашал:

...Алтай наш Бог,
Будет ли милость на нашу голову?
Просим бессмертную жизнь,
Просим неугасающий огонь,
Когда кланяемся, говоря: этот
(наш) Бог,
Будем ли мы жить не умирая? 35

Однако бессмертие - не удел жителей среднего мира. Согласно мифоэкологическому мышлению, оно оставалось привилегией божеств, пребывающих в безвременье, и первопред-ков. В алтайском мифе о творении, вероятно испытавшем влияние великих религий, говорится, что первые люди, созданные Ульгенем, не ведали злобы, вражды и убийств. "Вскоре люди и животные весьма размножились, а смерти еще не знали, и если бы далее оставалось так, то было бы тесно на земле. Поэтому Яра-Чечен, слуга Ульгеня, был послан от него к людям, чтобы, собрав их в одно место, объявить им определение - сергы - о конце жизни... Яра-Чечен собрал всех тварей и назначил всякому роду свой век". 36 Более того, он на примере показал, что такое смерть. Так, по решению "верховного творца был положен предел человеческому существованию.

Осознавая всемогущество божеств, традиционное общество тюрков уподобляло пантеон некоей социальной структуре. Ее возглавляли владыки небесного и подземного царств - Ульгень и Эрлик. Совместными усилиями они вершили суд над человеком. Приговор выносился на границе миров:

Черный пень - место гадания,
Большое место, где можно узнать
о смерти и жизни (человека)-

так описывалось это место в шаманских текстах 37. Исполнение приговора возлагалось на посланника Эрлика - духа смерти алдачи, которого алтайцы для полной ясности называли сотнек (от русского "сотник"). В роли распорядителей-администраторов выступали сыновья Эрлика. Их деятельность сравнивали с деятельностью представителей царской администрации и называли "становыми приставами" 38.

Мифологический табель о рангах распространялся и на культовую практику. Не случайно в переводах Н. П. Дыренковой русским аналогом одного из самых распространенных титулов - бий, которым телеутские шаманы награждали духов, являлось слово "начальник":

Все знающий мой начальник, ты есть!
Я - раб твой, ничего не знающий!
Великий начальник мой, ты есть!
Я ничтожный раб твой (с крупинку,
подобной отруби)!
К какому хану, изнуряя себя,
с шумом я иду!
К какому начальнику, напевая, я иду!
К хозяину белого бубна,
К изображению пестрого барса,
Белого мар'а Белому Тайлыку,
Имеющей гриву жеребца девице телес,
К хозяину белого мар'а,
С гривой жеребца Кан-Кычкыл'у.
(я направляюсь)!
- так объяснял цель своего визита шаман - владелец нового бубна 39.

Выступая в роли просителей, сакральные лица строго соблюдали субординацию, действующую и в потустороннем мире. Согласно нормам своеобразной административной дисциплины, телеутские шаманы могли совершать служения, лишь имея на то письменное разрешение Ульгеня - ак Уlгaннin сабыр бiчик - "рукописание белого Ульгеня". Письмо изображалось среди рисунков в верхней части бубна и имело вид белого или красного квадрата с двумя зигзагами внутри 40. Как полагает С. В. Иванов, этот мотив мог возникнуть во времена Джунгарского ханства: "Возможно, что шаманы для совершения камлания должны были получать на это специальное письменное разрешение" 41. Как бы то ни было, небесная канцелярия выдавала патенты на право заниматься индивидуальной культовой деятельностью.

Посвященные в тонкости земной и небесной бюрократии, алтайские шаманы, восхваляя своих верховных покровителей, не забывали напомнить им о необходимости принять нужное решение:

Серебряное решение
Выведет ли теперь (для нас)?
Великий Алтай мой, я прошу!
Да даст, направив, золотое свое решение!
Всегда будем молиться,
Не оставляя своего Бога 42

Законодательная деятельность, с одной стороны, и законо-послушание - с другой, во многом определили взаимоотношения высших богов и людей. Следование "спущенным" сверху решениям было одним из главных птттщипов традиционной концепции судьбы:

С стоящим вверху Ульгенем,
Внизу стоящий Отец Эрлик,
Причина тому, что (от них) получаем
решение (судьбу) 43.

Собственно, сам термин салым - "судьба" в тюркских языках Южной Сибири означал также "определение", "распоряжение", "закон" 44.

Согласно мифологическим сюжетам Саяно-Алтая, законодательно определенная судьба имела нормативный характер. Она была зафиксирована письменно. Чрезвычайно интересен в этом отношении фрагмент алтайского эпоса "Кан-Таджи, сын Ак-Боко". Его герой по совету чудесного покровителя обращается к священному тополю (воплощению богини-матери), которому известны сроки жизни, лета и смерть богатыря.

"(Богатырь) клал сан в шести местах, шесть раз обошел золотой тополь, поклоняясь (ему). "Длинен ли срок до смерти? Смертный срок крепок ли?" - спрашивает. "Мать, золотой тополь, Алтын-чогор! Находящийся вверху Кудай! (скажите)". Так Кан-Таджи молился. Один лист спустился с неба как горящее пламя. Сделавшись белым письмом, (лист); спустился. Взявши белую грамоту, (богатырь) смотрит. Сделавшись письмом сабра (сабра-бичик), лист стал доступным для чтения" 45.

Мотив писаной судьбы, волшебной грамоты или книги имел широкое распространение в фольклоре тюркских народов Южной Сибири. По "лунной сутре", "книге мудрости" или "книге Судур" эпические и сказочные персонажи узнают обо всем, что произошло или должно произойти с ними. В сказании "Маадай-Кара" старик, спасенный богатырем, оборачивается Ак-Бурханом и, предрекая спасителю будущее, обещает отдать ему в жены дочь. "Ак-Бурхан говорит: "Кудай создал (эту девицу) для тебя. Выкраивал ваши ресницы вместе, выкраивал ваши пупы (киндик) вместе". Принес книгу-писание (судур-бичик), посмотрел и (из книги) сказывается, что он (Маадай-Кара) должен ее (себе) нокором ("другом", т. е. женой) (сделать). Далее в книге же говорится, что он должен в течение ста лет ходить на войну, после этого сто лет жить у Эрлика, а потом возвратиться домой и жить мирно" 46.

Появление подобных сюжетов с книгами - вестниками судьбы было результатом влияний религий Центральной Азии. Возможно, что сюжеты эти имели истоки и в древнетюркской письменной традиции 47. Один из знаменитых памятников того времени "Ырк Битиг" ("Книга гаданий", ипи "Книга притч"), созданный в кочевнической среде, заканчивается словами: "Теперь, мой любимый сын, так знайте: эта гадательная книга (письмо) хороша! Так могущественна различная судьба каждого!" 48.

То, что судьба человека предопределена свыше, не вызывало сомнений у создателей рунических текстов. Рассказывая о своих заслугах перед тюрками, Бильге-каган так объясняет их причины: "...по соизволению Неба, так как я обладал (божественной) благодатью, и (предназначенной) судьбой, я возродил к жизни готовый погибнуть народ" 49.

По представлениям древних тюрков, все сущее на земле подвластно Тенгри - воплощению небесного начала. Именно Тенгри, иногда вкупе с другими божествами, распоряжался всем происходящим в мире и прежде всего предопределял судьбы людей: Тенгри "распределяет сроки (жизни)"; однако при этом рождением "сынов человеческих" ведает Умай, а их смертью - Эрлик; Тенгри дарует каганам мудрость и власть, дарует каганов народу, наказывает согрешивших против каганов и, даже "приказывая" кагану (jarlyдa), решает государственные и военные дела 50. Всесилие судьбы отражено в эпитафии Кули-чора. Повествование о его гибели завершается такими словами: "Судьба его, надо думать, была такова!" 51.

Однако предрешенность жизни в мифопоэтическом сознании не означает абсолютной необратимости судьбы. Подчиняясь воле божеств, традиционное сознание оставляло за собой право на инициативу. Отношения с иным миром строились на договорных началах. Поэтому божества, пользуясь статусом старших, несли ответственность за своих младших партнеров. Это, в свою очередь, налагало на людей - участников диалога - определенные обязательства. Строгое соблюдение условий договора: своевременные жертвоприношения, регулярное кормление духов, точное следование нормам ритуалов - обеспечивало благополучие социума. И все же человек, устанавливая контакты со сверхъестественными существами, всегда искал способ изменить судьбу, добиться лучшей доли. Алтайские шаманы, ведя "переговоры" с Эрликом, не смущаясь, выдвигали перед ним почти ультимативные требования:

Эта моя жертва пусть вам вручится,
Голова моя да здравствует!
Назад оглядываясь, не вынуждайте
славословить.
Всегда давайте вашу милость.
Отцу моему Эрлику кланяюсь.
Если три года проживу в покое,
Еще жертва ваша пусть дойдет
(до вас) 52.

Кроме непочтительного отношения на словах, подчеркивал А. В. Анохин, алтайцы допускали пренебрежение к Эрлику и в действенной форме. Часто ему приносили в жертву тощее и даже больное животное, при этом шкуру не оставляли на шесте, а забирали себе. Для жертвенника готовили материалы плохого качества. Жертвоприношение устраивали на северной - менее значимой - от стойбища стороне, за городьбой, в темном месте, куда обычно сваливали отходы и падаль. С целью умерить алчность Эрлика таилгу ставили около шиповника, боярышника или облепихи, которых он якобы боялся 53.

Герои фольклорных произведений алтайцев не только выказывают неприязнь к владыке мира мертвых. Они решаются даже вступить с ним в борьбу, чтобы изменить печальную судьбу близких. Богатырь Кан-Сулутай расправляется с Эрликом розгами и берет с него клятву не выходить из подземного мира и не покушаться на людей. Главный герой эпоса "Алтын-Коо" не только наказывает подземного властелина, но и навсегда уничтожает его:

Рожденный для бессмертия,
Эрлик-бий умер.
Созданный для вечной жизни,
От человека погиб.
Непобедимый грабитель
В грязь превратился 54.

Возможность радикального преодоления смерти, отсутствие страха перед Эрликом легко уживались в традиционном сознании с чувством покорности судьбе, власти мифических сил. Этот парадокс вытекал из общей мифопоэтической концепции бытия человека в обществе и природе, в пространстве и времени.

В культуре, ориентированной на стабильность, естественное течение жизни было строго регламентировано и в силу этого предопределено. Любое событие обретало смысл лишь в той степени, в которой оно повторяло сакральные первообразцы. В мире, организованном по таким принципам, человек "...признавал себя реальным лишь в той мере, в какой он переставал быть самим собой (с точки зрения современного наблюдателя), довольствуясь имитацией и повторением действий кого-то другого. Иными словами, он признавал себя реальным, "действительно самим собой" лишь тогда, когда переставал им быть"55. Такого рода "самоотрицание", ориентация на законы и образцы, установленные в эпоху первотворения,- все это имело и оборотную сторону. В основе "превращения человека в архетип" лежал механизм повторяемости 56.

Коренным народам Южной Сибири были известны немногочисленные апокалипсические сюжеты, заимствованные из великих религий. Провозглашенный в них конец вселенной придавал жизни и времени необратимый характер. Однако в глубинных пластах мировоззрения доминировали качественно иные идеи: идеи циклизма, основанные на восприятии природных и космических ритмов. Человек родового общества, подчеркивает М. Элиаде, "...придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В каждое мгновение все начинается с самого начала. Прошлое есть нечто иное, как предвосхищение будущего. Нет событий необратимых и преобразований окончательных. В каком-то смысле можно даже сказать, что в мире не происходит ничего нового, ибо все есть лишь повторение все тех же изначальных архетипов; это повторение, актуализируя мифический момент, в котором было явлено архетипическое действие, бесконечно удерживает мир в одном и том же рассветном мгновении начал" 57. Вечное возвращение к исходной точке первотворения делает жизнь для носителей мифоэкологического сознания бесконечной. Это избавляет человека от ощущения безысходной обреченности, придает оптимизм его взглядам на собственное существование.

С помощью ритуала традиционное общество было способно преодолеть время, но оно тем не менее жило в соответствии с космическими и биосоциальными ритмами. В мифоэкологическом сознании ритм и всякая метрическая организация сущего являются важнейшими характеристиками земного, обжитого, стабильного мира, противостоящего нерасчлененному хаосу. Мера, выступая краеугольным камнем мироздания, служит универсальной семантической мотивировкой для номинации всех сфер реального бытия 58. У тюркоязычных народов Южной Сибири она проецируется в область значений, связанных с концепцией судьбы. Не случайно в алтайской эпике вещим даром предрекать судьбу наделяются священные кукушки - живые метрономы вселенной. В сказании "Маадай-Кара" говорится:

На вертпине семиколенного вечного тополя
Две одинаковые, с конскую голову, золотые кукушки,
Днем и ночьто гулко кукуя,
перекликаясь, сидят.
Они знают, кто когда умрет,
Знают, кто сколько проживет.
Кому предназначена счастливая жизнь,
Тех радуют золотые кукушки,
Кому предназначена плохая судьба,
Тех печалят серые кукушки 59.

Волшебные птицы, таким образом, не только отмечают весеннее пробуждение природы, повторяющее космогонический акт. Задавая ритм всей жизни, они определяют время, отведенное каждому, его судьбу. Тем самым выявляются конкретность и атрибутивность времени, в том числе жизненного времени каждого существа. Время существует только как некое качество, прилагаемое к конкретному объекту. Сюжет с кукушкой-вещуньей широко известен в тюрко-монгольском фольклоре. В улигере "Хан Сагта Абхай" есть весьма показательный эпизод. Старик засыпает, слушая голос волшебной кукушки, сидящей на вершине богатырской березы. Кукушка поет о детстве и юности героя, но во сне старик вдруг слышит голос, предупреждающий его: "Слушая голос кукушки, ты погибнешь" 60. Здесь кукушка не только знает, сколько жить человеку, но и может распорядиться его жизнью.

У хакасов сохранились представления о том, что золотую кукушку (от пазынтах алтын гюр - "с конскую голову золотая кукушка") создают семь безгрешных дев. Они находятся в подчинении у Кудая, живут "в невесомости" у вечнозеленого дерева и являются проводниками законов. Чудесную птицу они посылают на помощь людям. Когда она пролетает над тем местом, где случилась беда, все вокруг обновляется.
Представления об отмеренности жизненного срока встают за словами Кёгей-Кок, героини одного из шорских сказаний. "Ведь я сотворена, чтобы все равно когда-нибудь умереть!"- произносит она 61. Эта печальная сентенция прямо отсылает нас к знаменитой эпитафии Кюль-Тегина: "Время (т. е. судьбы, сроки) распределяет небо (т. е. бог), (но так или иначе) сыны человеческие все рождены с тем, чтобы умереть" 62.

Идея предельности, меры заключена и в самом понятии "судьба" ("доля", "рок"). В древнетюркском языке оно передается словом ulug 63, аффиксальным образованием от глагола ул/улу, имеющим смысл "делить", "наделять", "разделять", "распределять". Последнее обстоятельство хорошо согласуется с мифологической концепцией времени как чего-то выделенного, вычлененного из аморфного небытия неопределенной длительности, т. е. хаоса. Однокоренными с улуг- выступают формы улут, улеш, семантическое ядро которых образуют значения "доля", "часть", "удел", "жребий". Г. Вамбери сравнивал olemek -"делить", olus/ulas с древнеуйгурским оl, ol -"мера", "часть", "участь" 64. В современных языках тюрков Южной Сибири существительные улу/улуг употребляются в значениях "часть", "доля", "надел", "участь" и являются синонимом слова салым ("судьба", "участь") 65. Как семантический аналог "судьбы" это слово активно используется в сакральных текстах начала XX в.:

Даст ли, направив золотое решение?
Не прервется, выкроивши долю (улу)
даст ли?
Теперь, дастся ли милость к благополучию?;
Чтобы не прерываться, создастся ли
доля?
Бог наш даст ли нам одну долю? 66

Подобные проблемы волновали алтайских шаманов. Судьба-доля, ниспосланная божествами, имела вполне материальное воплощение:

Создаст ли долю (улу), чтобы не прерваться (роду)?
Руками держанного
Созданный кут колыбели.
Пусть даст милость перегоняемому скоту!
Пусть даст для населения благоденствие свое 67.

"Доля", связанная с представлениями о долголетии, многодетности, обилии скота, становилась всеобъемлющим выражением благоденствия. Она определялась мерой причастности человека к сакральной благодати, к силе божеств, олицетворяющих природное начало. Ведь согласно традиционному мировоззрению, вместе с получением "доли"- дара - на субъект (получателя) переносилась частица сущности самого дарителя. При этом не проводилось разграничения между духовным и материальным и потребительские ценности выступали овеществленным воплощением ментальных категорий 68.

Счастливая участь, доставшаяся людям, предполагала эквивалентное возмещение. Жертвоприношение верховным покровителям сопровождалось, в частности, такими словами:

Из почетного выкупа беря долю,
Из жертвы (часть) беря,
Пусть создаст образ (живущего) долговечным.
Пусть выкроит приглядным имеющего загоны (десятины),
Создаст три шеста юрты крепкими,
Пусть выкроит горячий огонь 69.

Взаимный "долеобмен", лежащий в основе отношений социума с сообществом иного мира, был залогом его жизненного благополучия. Несоблюдение этого закона считалось губительным для человека. Подобные представления определили фабулу одной из шорских быличек. В ней говорится о том, как хозяин вод и тайги покарал двух братьев-охотников. "Загнав зверя, они его каиками убили. Убив, шкуру содрав, мясо в шкуру обернули и к поселку поволокли. Когда возвращались к поселку, один человек огромного роста - на шорца похожий - по снегу бежал. Подбежав, спрашивал: "Дашь ли одну долю?" Те два брата были скупые люди. Промышленную долю пожалели и не дали. Ничего не сказали, скорее лишь на лыжах ушли. Тот человек, на них не глядя, в сторону смотря, ничего не сказал и ушел по направлению к тайге. Дома их отец сказал: "Хорошо не будет!" В тот же год те два брата, выследив выдру, сеть ставить пошли. Когда они сеть ставили, старший брат под воду ушел. Хозяин воды его утянул,- так говорят" 70. Смерть прервала жизненный путь человека, не пожелавшего разделить долю с мифическим хозяином воды и тайги, в собственности которого находились все звери и птицы. Скупость, ставшая в данном случае причиной наказания, рассматривалась в тюркском мире как один из тягчайших людских пороков. Особенно недопустимой она была во время охотничьего промысла, когда вступал в силу уравнительный закон, восходящий к нормам коллективного производства и потребления родового строя. Распространенный на территории Саяно-Алтая повсеместно, он заключался в равном дележе добычи, независимо от работы, выполняемой членами охотничьей артели 71. За нарушение этого закона герой одной из шорских быличек, утаивший от товарищей шкурку соболя, поплатился собственным здоровьем. "Оказывается, хозяин той тайги, придя ночью, того больного охотника ругал. "Моего жеребца от охотников зачем спрятал? Моего черного жеребца отдай! Зверем-птицей, мною данными, если с товарищами не поделишься, я душу твою возьму и в горе запру. Тогда умрешь!"- рассердясь, так говорил, оказывается"72.

Многочисленные истории такого рода отражали, вероятно, характерные для южно-сибирских тюрков представления об общности доли, дарованной свыше, о зависимости каждого от удачи, участи другого. Не случайно в профессиональной этике шорских охотников долгое время сохранялось правило, по которому любой встреченный на месте промысла или на пути домой человек наделялся долей из добычи. Считалось, что в противном случае горный хозяин мог рассердиться и не дать удачи в следующий раз. У тубаларов сходный обычай носил название исат per (уча/южа/уджа - букв: "бедро", "спина"- почетная часть туши) -"мою долю дай" 73. Подобный обычай был известен и тувинцам, хотя изменение социально-экономических условий к началу XX в. сузило сферу его применения. Случайному путнику достаточно было произнести слово южа, чтобы добыча встречного охотника целиком или значительная часть ее поступила в его распоряжение. "Преступивший сказанный обычай,- отмечал Е. К. Яковлев,- например, конный, ускакавший от пешего, заявившего -"южа", подвергается определенному наказанию по суду: 40-60 ударами палками". При этом в своих действиях тувинцы руководствовались принципом: "Тебе оран дает, ты почему не даешь, сегодня тебе дал, завтра мне даст, тогда я поделюсь.

Собственность оран тэлегей (духа земли и неба), кто может уничтожить, чего жалеешь" 74. В этих словах, подчеркивающих зависимость человека от благоволения божеств, отразилась также тесная взаимосвязь всех членов традиционного общества. По существу, судьба каждого человека определялась степенью его причастности к судьбе, доле всего социума, дарованной свыше. Таким образом, во взаимоотношениях природы и человека значимым субъектом этих отношений был социум. Это проявилось во всех сферах тюркской культуры, в частности в ритуале, когда шаман выступал ходатаем всего рода, и в повседневной практике. По воспоминаниям стариков-тувинцев, к примеру, "...среди жителей одного аала, независимо от того, являлись они кровными родственниками или нет, бытовал обычай обязательного наделения мясом всех семей общины. Например, если кто-нибудь колол свою овцу или корову, то по обычаю каждый житель данного аала должен был получить хотя бы кусочек кровяной колбасы (хан) или вареных тонких кишок (чороме). В каждую семью, юрту давали хотя бы немного сырого мяса, чтобы сварить один обед или ужин. Охотники, в свою очередь, наделяли мясом убитых зверей все семьи аала. Если в аале кто-нибудь выкуривал араку, то был обязан угостить хотя бы одной чашечкой хозяина или хозяйку каждой семьи. В отношении мяса или араки так поступали все. О таком взаимном распределении продуктов свидетельствует обычай хап туптеер ("мешок не пустой"). Обычай этот заключался в том, что мешок, в котором родственники или одноаальцы привозили или приносили друг другу любые продукты (гостинцы и т. д.), не возвращали пустым. В него обязательно клали хотя бы маленький кусочек какого-либо продукта (сыра, лепешки, мяса и т. д.). Когда кололи барана или корову и посылали соседу кусок вареного мяса на блюде, то блюдо тоже не возвращали пустым, на него обязательно клали что-нибудь из продуктов"75.

Дарообмен, будучи универсальным способом общения в тюркском мире, объединял людей в единое целое. Обусловленный социально-экономическими условиями жизни, дарообмен санкционировался мировоззрением людей. Вне коллектива и его судеб невозможно было не только реализовать, но и представить собственную долю и судьбу.

Дата добавления: 2015-11-14