Покажчик імен 16 страница

[746]Розвідка В. Панченка (див.: Дзеркало. – С. 5–19) над одним лише сюжетом із їхнього з Лесею Українкою десятилітнього «діалогу культур», про внутрішню температуру якого можна судити хоч би зі спогадів К. Квітки («Творчість Винниченка і його еволюція не то що живо інтересували Лесю, а просто зачіпляли її за живе, говорячи про нього, вона звичайно виходила з своєї звичайної зовнішньої рівноваги і стриманості». – Спогади … – С. 234), – уже засвідчила, на емпіричному рівні, цей ширший, загальнокультурний запит: тема «Л е с я У к р а ї н к а й В и н н и ч е н к о» давно назріла (маю підозру, що чи не він прислужився й до її образу Дон Жуана: його репутація під цим оглядом була в Києві 1900‑х, коли гімназистки чергували під вікнами на його появу, аж надто знана, а опубліковані його листи до декого зі «зведених» і «завезених» ним коли не до Кадікса, то до Парижа «циганок, бусурменок і жидівок» разять тим самим інфантильним моралізаторством, яке Дон Жуан демонструє з Долорес і Донною Соль, – див., напр.: Миронець Н. Таємниці кохання Володимира Винниченка. Документальна розповідь // Кур'єр Кривбасу. – 2001. – Ч. 138–141). Ні на чому краще не дасться пізнати розколу між «інтеліґенцією традиції» та «інтеліґенцією розриву», як на цих двох постатях, – далебі, нечасто в українській культурі трапляється така абсолютна, чудесна повнота феноменологічної виявлености, «договорености», що з одного, що з другого боку. Іншою важливою темою для нашого національного самопізнання мала б стати «В и н н и ч е н к о і Ґ о р ь к и й» (про Ґорького як культурний тип див.: Парамонов Б. Горький, белое пятно // Парамонов Б. След. – С. 215–278). Те, що між ними спільного (тут і весь «соціалістичний комплекс», і ніцшеанство «а ля рюсс», і типовий для соціальних вискочнів «культ успіху», який відтак стане генетичною хворобою української інтеліґенції…) і щó їх розділяє (не тільки «великодержавник» проти «пробуджено‑ніжного» українця, який, за Леніним, «хоче мови», – є й глибша, «колективно‑несвідома» біфуркаційна точка, від якої Ґорький дрейфує в бік співця Біломорканалу, а Винниченко – до роману «Слово за тобою, Сталіне!»), – це, при серйозному аналітичному розгляді, могло б дати майже універсальну модель для зрізничкування російського й українського інтеліґента радянської доби. Зрозуміло, всі ці завдання виходять неосяжно далеко за межі даної книжки, і мені залишається тільки передати «дорожню мапу» майбутнім дослідникам.

[747]Франк С. Этика нигилизма // Вехи. – С. 178.

[748]Там само. – С. 193.

[749]Цегельський Лонгин. Від леґенд до правди: Спомини про події в Україні, зв'язані з Першим листопадом 1918 р. – Львів: Свічадо, 2003. – С. 140.

[750]Изгоев А. Об интеллигентной молодежи // Вехи. – С. 103.

[751]Косач‑Кривинюк спеціально згадує як фамільну косачівську рису, перейняту Лесею від батька, – «поважне, наче з рівними собі», поводження з дітьми: «певне тому вони обоє мали завжди багато „молодих друзів“, як казав батько (не „малих“,, а „молодих“, і це дуже імпонувало й подобалося дітям та примушувало їх і самих уважно ставитися до своєї гідности)… (курсив мій. – О. З.)» (Леся Українка … – С. 885).

[752]«Принципіально <…> українська інтеліґенція тепер може ділитись <…> на 1) українських націоналістів (NB: Драгоманов тут має на увазі «вузьке», «етнографічне» народництво. – О. З.) і 2) українських гуманістів» (Грінченко Б. – Драгоманов М. Діалоги про українську національну справу. – С. 271).

[753]Квітка К. На роковини… // Спогади … – С. 234.

[754]Див.: Агеєва В. Поетеса зламу століть. – С. 186–193.

[755]Дівочі підліткові дружби («Приязнь»), конфлікт між кар'єрою й родиною для жінки творчої професії («Розмова»), жіноче старіння та культурний гніт того, що Наомі Вулф у 1990‑ті назве «міфом краси» («Екбаль‑Ганем») – все це той тематичний репертуар, який по‑справжньому буде актуалізовано західними літературами щойно на «другій хвилі фемінізму», у 1970‑х pp. Тож як «феміністична авторка» Леся Українка в дійсності далеко попереду О. Кобилянської, чиє новаторство в цьому сенсі вимірюється все‑таки насамперед «домашньою», українською міркою, і могло вражати хіба що загумінкову галицьку публіку.

[756]Винятком, тим примітнішим, що самотнім, у російській культурі під цим оглядом стоїть тільки Чехов, як це слушно спостеріг М. Мамардашвілі: «Для Чехова інтеліґент – така сама частина трудящого народу, як і всяка інша. Якщо погано вбраний і безграмотний, то – народ, а якщо пристойно вбраний і освічений, то що? – не народ? Чехов ніяк не міг цього збагнути, прийняти. І молодець» (Мамардашвили М. Философские наблюдения и заметки // Мамардашвили М. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. – Москва: Лабиринт, 1996. – С. 204). Чехов‑таки найгостріше відчував і російське інтеліґентське «безґрунтянство» (мав рацію Є. Маланюк, коли назвав його «одним із найбільших російських европейців»!), – звідки й постійна тоскна неприкаяність його героїв, їхня душевна неосідлість (життя «на валізках», у чеканні невідь‑чого, – предтеча театру абсурду), і їхня «метафізика труда» – мрія невідомо над чим «працювати» й так уздріти «небо в алмазах» і т. д.

[757]У «Третій революції» у трьох поколіннях одної родини – типової для «Юга России» інтеліґентної родини провінційного міста – подано, власне, всю історичну еволюцію народницького типу за російським зразком. Андрій Петрович – «соціаліст XIX століття», «старий революціонер, еміґрант і каторжник» – захоплюється революцією й розбудженим нею хаосом майже тими словами, що потім Пастернаків доктор Живаґо: «Ніколи життя не було таке цікаве. Юнацтво краще розумітиме історію, ніж то кажуть підручники. <…> Життя тепер скинуло всі одежі, приліплені цивілізацією, і ствердило геть усе, що свідчили босяки, а філософи заперечували» і т. д. (тільки в Пастернака – у 1950‑ті! – Живаґо викладає схожу апологію «соціальної хірургії» без тіні авторської іронії). Андрій Петрович свято вірить, що махновське «дикунство» – «це молодість душі» народу, – і, тягнучи додому на дрова зрубане на бульварі дерево, розмірковує: «– А як влучно сказано: очі на лоба лізуть. Ось вона – народна мудрість» (sic!). Його небіж Альоша – комуніст‑шпигун у штабі Махна – до дядька вже ставиться з класичною російською зневагою «дітей» до «батьків», як до «дрібнобуржуазної жаби», а до обожнюваного дядьком народу‑«чорнозему» – як до матеріалу, «безконечної потенції», яку треба «експропріювати на свою користь». І, нарешті, найменше покоління – гімназист Колька – вчиться вже, як заповідала нам радянська школа, просто «з життя», – а життя, після 15 змінених у місті влад, вчить його радикальної переоцінки цінностей: «Ось на цьому розі добровольці повісили одного. Два дні висів – усі обминали. А я пішов – велике діло! Чого курку можна зарізати, а людину – ні? Ясно, що однаково». Це – є д и н а «логіка переємства», яку може дати «інтеліґенція розриву», і фінальний образ Ксани, зґвалтованої «народом» (замість, як їй мріялося в сексуальних фантазіях, – Махном), звучить як та моторошно‑твереза епітафія російській інтеліґенції, на яку російська література, знов‑таки, ніколи, за винятком хіба В. Розанова, до кінця не наважилася (в радянський час вона стояла або на позиціях «Альоші» – глузливо виставляючи «Андрія Петровича» Васісуалієм Лоханкіним з «Дванадцяти стільців» Ільфа і Петрова, – або, у найвищих своїх зразках, – на позиціях таки ж «Андрія Петровича», що в тяжких душевних муках провадив свій нескінченний діалог з «Альошею», як Пастернаків Живаґо з Антіповим, а ліричний герой Мандельштама – зі своїми конвоїрами, – але за межі означеної Підмогильним парадигми ніколи не виходила).

[758]Нотабене: в цьому їхньому останньому діалозі атакуючою стороною виступає не оповідачка, а Алла Михайлівна, – як підмітила Тоні Моррісон у своїй студії колоніальної мови, колонізований ніколи не говорить першим, це завжди право колонізатора, «білої людини» (Morrison Топі. Playing in the Dark: Whiteness and the Literary Imagination. – New York: Vintage Books, 1993. – P. 76–80):

«– Я ненавиджу скритності і контрадансів. Я була з вами така щира.

– На те була ваша воля…

– Себто ви хочете сказати, що мене ніхто за язик не тяг… <…> Що ж робить, «куда нам, дуракам, чай пить»! Море, поезія, природа, ідеї…

– Ми з вами, скільки пам'ятаю, ні про які ідеї не говорили.

– О, звичайно! «Не мечите бисеру перед свиньями!»

– Або, як у нас кажуть: «Шкода мову псувать!» – зірвалось у мене.

– Что вы?

Я не повторила і спустила очі додолу, бо чула, що у мене був «темний погляд», повний непримиримого, фатального антагонізму …» (курсив мій. – О. З.)

[759]Про перехід в індустріальну добу від «культу неробства» до «культу праці» див.: Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм. – С. 68–69.

[760]У першій частині «Триптиха» Лесі Українки – поемі на євангельський сюжет «Що дасть нам силу?» – нести Ісусового хреста на Третій станції Via Dolorosa береться знеможений, либонь, незгірш од Ісуса, напівзомлілий з голоду, спрацьований тесля, – коли впізна є в абияк виструганому з сирого дерева хресті свою власну роботу: «„Я тесля. Я зробив сей хрест важким, / то й мушу я нести його. Давайте. / За сюю працю не візьму я плати“. <…> / І випроставсь похилий стан у теслі, / напружились його зів'ялі руки, / погаслий погляд знову загорівся / великим та палким глибоким смутком / і твердою, важкою походою (NB: хода Командора в фіналі! – О. З.) / пішов з хрестом робітник на Голгофу, / немов не знав ні праці, ані втоми / до сього часу».

[761]Булгаков С. Героизм и подвижничество // Вехи. – С. 59.

[762]Там само. – С. 45.

[763]Франк С. Этика нигилизма // Вехи. – С. 179.

[764]Див.: Косач‑Кривинюк О. Леся Українка. Хронологія … – С. 749.

[765]Правда, слід зазначити, що українська аристократія ніколи й не сприймала «мужицького труда» – ні хліборобського, ні ремісничого – за таку екзотику, як російська. П. Скоропадський згадує, як, коли йому сповнилося 8 років, а його брату 10, І. М. Скоропадський‑дід оголосив онукам, що їм «пора взнати, як люди добувають собі хліб», виділив їм окреме поле й дядька‑наставника, – і півроку двійко пажів імператорського двору після занять із гувернером орали плугом, доглядали за волами, сіяли вручну, молотили ціпами й на осінь привезли дідові на продаж зібраний урожай, «причому торгувалися з ним за ціну» (Скоропадський П. Спогади. – С. 382–383). Крім того, хлопчика навчали столярному ремеслу. З жодним народництвом така практика не має геть нічого до діла (І. М. Скоропадський за своїми поглядами був до того ж «консерватором»!), – це просто традиційне виховання європейської шляхти (досить згадати, що кожен мужчина в роду Габсбурґів мав обов'язок оволодіти яким‑небудь ремеслом), про яку ми знаємо так само мало, як про нашу власну.

[766]О. Косач‑Кривинюк спеціально підкреслює «великий виховавчий вплив», який мала на дітей праця Олени Пчілки над збірником волинських орнаментів: «…Діти з самого початку свого свідомого життя бачили, що їх мати серйозно й наполегливо працює над узорами, – збирає їх, вимальовує, щось пише до них, радиться про них з «ученим» дядьком, нарешті – велика подія – друкує їх. І це робота не над якимось «дамським рукоділлям»…» (Леся Українка: Хронологія … – С. 43). У повісті Олени Пчілки «Товаришки» якраз таке «дамське рукоділля» – вдавання панійок «у науку» з нудів або персональних амбіцій, – протиставляється трудам «національно свідомої» інтеліґенції: все, що робить її Люба Калиновська (хай то буде акушерська практика, читання селянам «Кобзаря» чи опікування сином служниці), в кожному моменті заряджене націєтворчим смислом, – все це, в економічних термінах кажучи, «примноження національного багатства», а в екзистенційних – розбудова українського «дому буття». Пор. відгомін цієї самої настанови в листі Лесі Українки «з чужини» 29.12.1911 p.: «навіть самотою та в своїм краю не може бути так непривітно, як із близькими людьми, та на чужині; бо там у тебе кожен твій крок, кожне слово може комусь і чомусь на користь бути, <…> а тут… ні собі, ні людям» [12, 377] (курсив мій. – О. З.).

[767]«Літерати звикли на очі друкарських робітників мало вважати, але так не слід би робити, принаймні літератам демократичного напрямку. Я з принципу виробляю собі чіткий почерк і стараюсь подавати чисті скрипти до друку <…>. Я знаю напевне, що нечіткі скрипти зменшують щоденний зарібок зецерові, бо платиться від аркуша, а не від часу <…>. Простіть за сю «лекцію», але Вам, може, се просто не спадало на думку» (Косач‑Кривинюк О. Леся Українка … – С. 665).

[768]Дозволю собі нагадати, що своєю «українізацією» молодий граф Шептицький завдячував усе‑таки насамперед В. Антоновичу, подібно як головний «модернізатор» Галичини – І. Франко – мав своїм учителем і «провідником по українству» все‑таки М. Драгоманова. Тобто, ми й тут у кінцевому висліді виходимо на нашу «локальну спільноту», яка іррадіювала в українській культурі за біблійною логікою «Авраам породив Ісака, Ісак породив Якова» (це логіка всякої традиції взагалі – та, про яку писав Фромм: коли передаються не знання, а цінності, на особистісному прикладі).

[769]Напрочуд точний тут у своїх історичних інтуїціях В. Стефаник, який О. Кобилянській 1898 р. так прямо й писав: «Я не люблю руської інтеліґенції <…>. Не можна любити те, що вродилося тому п'ятдесят років і є маленьке та до того миршаве». Натомість у «мужиках» він пошукував якраз цінностей традиційно‑шляхетських – «мужніх», героїчних, зовсім‑таки за логікою «старого» українського народництва: «Я люблю мужиків за їх тисячолітню тяжку історію, за культуру, що витворила з них людей, котрі смерти не бояться» (Цит. за: Стефаник В. Публіцистика. – К.: Держ. вид‑во худ. літ‑ри, 1953. – С. 84).

[770]Див. розд. VII, прим. 151. (в електронному варіанті – прим. 708. – Примітка верстальника).

[771]Токвіль А. де. Цит. праця. – С. 178.

[772]Ще раз наголошу, що «російський» і «український» тут не етноніми, а виключно «культуроніми», умовности яких я цілком свідома. Для нашого сюжету немає жодного значення, що, наприклад, серед російської революційної інтеліґенції був неміряний ліком відсоток українців і що «вибір орієнтації» не раз бував справою чистого випадку (з двох єписаветградських однокашників‑гімназистів, двох друзів – Жені Чикаленка й Сашка Тарковського, – перший потрапляв до В. Антоновича й ставав потім громадівцем, «українським Соросом XIX ст.» й УНРівським міністром, – а другий зустрічався з народовольцями й назавжди позбувався української ідентичности, зостаючись в історії батьком російського поета й дідом російського кінорежисера). Питання, чи і якою мірою українці культурно (а не самим лиш числом) вплинули на російський революційний рух, і чи не вони‑таки його й допомогли радикалізувати своїм «козацьким волелюбством», можна наразі ставити хіба що платонічно, – серйозні дослідження цієї теми (див.: Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно‑політичному русі Росії та України. – С. 76–86) у нас лишились обтяті в сповитку (навіть листування М. Драгоманова з А. Желябовим досі не опубліковано, і той факт, що Желябов був «свідомим» українцем, близьким до одеської Громади, з сучасної свідомости цілком випав), – а вплив тут уже далеко не такий очевидний, як у сюжеті з декабристським бунтом, котрий іще без вагань можна вважати іманентним фактом української історії, і без спеціальних студій не обійтися. Тому за провідну нитку культурної атрибуції я все‑таки приймаю те, що найбільш незаперечно видає «інтеліґенцію традиції» – і в чому «українці» найкатегоричнішим чином і розійшлися з «общеросами» (навіть «кровно спорідненими»!): все той‑таки незмінний лицарський кодекс, «етичний ценз», котрим із ресурсів українського руху навідріз виключалися засоби не лише «терористичні», а й «крутійські» [6, 226], і завдяки котрому серед громадівців не тільки «не було злодіїв, хабарників, чорносотенців», а й «ніколи не було жадного предателя чи провокатора» (Чикаленко Є. Спогади. – С. 210), – річ, для російського руху абсолютно непомисленна, таки справді «поза межами можливого»!

[773]Цит. за: Кистяковский Б. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. – С. 130.

[774]Див.: Там само. – С. 122–149.

[775]Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. – Москва: Наука, 1990. – С. 91.

[776]Див., напр.: Тихолаз А. Платон і платонізм в російській релігійній філософії другої половини XIX – початку XX століть. – К.: Парапан, 2002. – С. 262–300.

[777]Цит. за: Михайлов О. Пленник культуры // Мережковский Д. С. Павел І. Александр І. Вольная Россия. – Москва: Московский рабочий, 1989. – С. 5. Пор. аналогічне зізнання Н. Бердяєва: «У мене ніколи не було відчуття походження від батька й матері <…>. Я не люблю родини й родинности, і мене вражає прив'язаність до родинного первня західних народів» (Бердяев Н. Самопознание. – С. 14).

[778]У наших шістдесятників це була така сама лайка, як у Ґорького й Маяковського: «Я думав, що ж, міщани, ну, міщани, / Із пледами, торшерами, борщами, / Вареннями з малин, суниць, ожин» і т. д. (М. Вінграновський. «Учора ще я в цьому колі жив…»), з одною тільки поправкою на «місцеву специфіку» – «розпрокляття» «міщанству» з уст українських шістдесятників летіло, серед іншого (і найщирішеї), «за убрання в мову, як в одежу», – за легкопіддатність на русифікацію. Слівце, як бачимо, запозичене й адаптоване «до місцевих умов», але «старе», питомо українське його значення й справді вже не годилось, бо «міщанин»‑городянин радянського часу не мав геть нічого спільного з традиційним українським міщанством – великим «третім станом» нашої Реформації, який іще застали Нечуй і Старицький і належністю до якого ще пишалися їхні герої («Та хіба ж міщанину пристало бути свинею?» – шпетить Голохвостого Секлита Лимариха, і вона ж формулює перед «запанілими» Сірками й міщанський становий «кодекс чести»: «ваш батько м'яв шкури і з того хліб їв, я торгую яблуками і з того хліб їм, і нікого не боюсь». – курсив мій. – О. З.). На сьогодні це ще одна «мертва культура» – індустріалізації, початої миколаївською, а закінченої сталінською імперією, українське міщанство не пережило.

[779]Мережковский Д. Грядущий Хам. – Москва: Республика, 2004. – С. 107–108.

[780]Там само. – С. 116.

[781]Там само. – С. 109.

[782]Бунин И. Из «Великого дурмана»// Бунин И. А. Окаянные дни. – Воспоминания. Статьи. – Москва: Сов. писатель, 1990. – С. 340.

[783]Див.: Волков С. Разговоры с Иосифом Бродским. – С. 277.

[784]Ортега‑і‑Гасет X. Бунт мас // Вибрані твори. – С. 54.

[785]Там само. – С. 73.

[786]На думку Ортеги, «людське суспільство, хоч‑не‑хоч, є завжди аристократичне самою своєю істотою, аж до такого ступеня, що воно є суспільством у міру свого аристократизму і перестає ним бути в міру того, як утрачає аристократизм» (Там само. – С. 21), – теза, справедливість якої потвердили засадничо антиаристократичні, в ортегівському сенсі, тоталітарні режими, при яких громадянське суспільство справді «перестає бути», – його поглинає держава.

[787]Вся спортретована Достоєвським «бісівщина» – від прокушеного Ставроґіним губернаторського вуха до майже «ґепеушних» за стилістикою проектів Пєтруші Вєрховєнского – є, в істоті, те саме «свавільне безґрунтянство» Мережковського, і легкість, з якою – як ніж у масло – це відверто хамське паношення «бісів» і «бісенят» входить у найреспектабельніші суспільні прошарки й вітається там із тим самим захватом «тоталітарної колаборації» (докладніше про неї див.: Арендт Г. Джерела тоталітаризму. – К.: Дух і Літера, 2002. – С. 376–389), із яким потім Срібний вік вітав «футуристичні» хуліганства Маяковського (скакання по столах, лигання страв із чужих тарілок і т. д.), найяскравіше засвідчує глибинний, трагічно задавнений невроз імперської культури, її відзначену ще Чаадаєвим плиткість в собі самій, непевність себе, брак внутрішніх орієнтирів – словом, класичну «хворобу розриву».

[788]Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 1. – С. 373.

[789]Наскільки цей дух був генетично російській культурі неіманентний, найкраще видно з Пушкіна: хоч би з того, як у нього столичний «денді» Онєґін та «поклонник Канта» Лєнський розмовляють про жінок – не про актрис чи кокоток, а про жінок свого кола, з одною з яких Лєнський збирається одружитися: «Кругла, красна лицом она, / Как зта глупая луна / На зтом глупом небосклоне», – виносить Онєґін нецеремонний вердикт після перших «оглядин» другової нареченої. Правдивий «ґеттінґенець» уже в цьому місці мав викликати би такого хама на дуель за образу своєї дами, але Лєнському й не в гадці щось подібне, оцінка всякої жінки «за фізичними статями» ще є для російського дворянства нормою, – жінка в цій культурі ще не стала «дамою» у європейському сенсі: уже набравшись у Європи передових ідей та пилочок до нігтів, чуттєво всі ці «петербурзькі денді» 1820‑х ще далеко не «окуртуазились» (в іншому місці й сам Лєнський по‑простацькому ділиться з Онєґіним радістю від того, «как похорошели / у Ольги плечи! Что за грудь!»). Завважмо, що сучасниками Пушкіна така «мужицька» брутальність у ставленні до жінки ще не помічалася, – першим її помітив щойно Д. Писарєв, у 1860‑ті, – й з анахронічним обуренням напався на Пушкіна, замість оцінити різницю в «часах і звичаях» – ту різницю, якою російська чуттєвість (і сам Писарєв!) якраз сповна завдячує Турґенєву, і тільки йому.

[790]Знов процитую Мережковського: «писаревське «руйнування естетики», на жаль глибоко національне», «це застрягло десь у звивинах нашої фізіології і нема‑нема та й проявиться «лихим оком» щодо всякої естетичної форми, як даремної розкоші. Не те щоб ми стверджували прямо: гарне – неморальне, але ми надто звикли до того, що моральне – негарне» (Цит. пр. – С. 115), – нотабене, це говориться про інтелігенцію Срібного віку, найбільш «естетствуючу» в усій російській історії!

[791]До того, що в сучасному ліберальному дискурсі зветься «культурною інакшістю», Леся Українка ставилася не просто «політкоректно», а з тим максимумом гуманістичного вирозуміння, який взагалі внеможливлює міжкультурні бар'єри, її маленька поема «Се ви питаєте за тих…» (1906 р.) – про самогубство в імперській армії двох «якутів‑дикунів» – то своєрідна реверсія того самого «конфлікту цивілізацій», який маємо в «Боярині»: для солдата‑оповідача звичаї якутів так само «дикі» й «негарні», як для Оксани московські: і святкувати якути не вміли – на свято знай «нап'ються й спати ляжуть», і пісні в них – «зовсім рипучії ворота», і т. д. Але при тому автор (і читач!) оплакує саме цих убогих «дикунів», загиблих, які Оксана, од «жалю по ріднім краю» (в обох творах, в поемі і в драмі, вирок виносить той самий персонаж – лікар, і майже тими самими словами), – як і Оксана, трагічних жертв культурної несумісности: тим трагічніших, що ніким не збагнутих у своєму горі, якого не вміли навіть висловити. Взагалі, «вищих» і «нижчих», «кращих» і «гірших» культур для Лесі Українки не існувало в принципі, психологічно вжитися в будь‑яку, хоч би й найекзотичнішу, для неї ніколи не становило проблеми (досить згадати незакінчену повість з арабського «житія гаремного» «Екбаль‑ганем»), отож причин усякого культурного конфлікту (а це таки один із її наскрізних мотивів!) у неї завжди треба шукати глибше.

[792]«Яко ходихомъ первое в Болгарыи смотрихомъ, како ся кланяють в храминѣ <…> и нѣсть веселия у них, но печаль и смрадъ великъ, и нѣсть добр закон ихъ. И придохомъ в Нѣмцѣ, и видихомъ службу творяща, а красоты не видихом никоеяже. И придохомъ же в Грѣкы, и ведоша ны идѣже служать Богу своєму, и не свѣмы на небеси ли есмь быліѣ, или на землѣ: нѣсть бо на земли такого вида, или красоты такоя, <…> токмо то вѣмы, яко отъинудь Бог съ человѣкы пребываеть» (цит. за: Повість врем'яних літ. Літопис (За Іпатським списком). – К.: Рад. письменник, 1990. – С. 170/172; курсив мій. – О. З.).

[793]Знаменно, що найвдумливіші інтерпретатори Гоголя завважили навіть і в християнстві «Вибраних місць…» відблиски знайомої нам «неортодоксальности» – «войовничі, лицарські образи», притаманні «середньовічному світогляду»: «Як дивно мусили прогриміти ці сурми серед мирних садів російського письменства» (Мочульский К. Духовный путь Гоголя // Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. – Москва: Республика, 1995. – С. 39). Уже, здавалось би, похована, «українська душа» Гоголя все ще давала про себе знати – мимо його власної волі…

[794]Бердяев Н. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. – С. 254.

[795]Взагалі, страх прикро, що наша русистика, замість користати на повну силу з багатющої «білоплямної» історії українсько‑російського культурного діалогу, у переважній своїй масі продовжує, за колоніальною інерцією, дублювати обласний «філіал» русистики російської, де «український чинник» зазвичай іґнорується. Про Н. Бердяєва всім, здавалось би, зрозуміло, що, попри його ідейний розрив з родиною, принаймні часткова його генетична приналежність до української культури таки безсумнівна: «Наша родина, – писав він, – хоча й московського походження, належала до аристократії Південно‑Західного краю, з дуже західними впливами, які завжди були сильні в Києві» (Бердяев Н. Самопознание. – С. 17). Ці «західні впливи» сильні і в творчості Бердяєва, хоч він сам і не конче вмів їх «національно локалізувати» (з типовим для російського інтеліґента невіглаством плутав «малоросійське» з польським, Браніцького вважав «гетьманом Малоросії» і т. д.), – але поки наші історики не повернуть українській культурі «аристократію Південно‑Західного краю» й загалом Київ кінця XIX – поч. XX ст., взяти у філософії Бердяєва «український слід» нам буде не легше, ніж йому самому. Поодинчі статті (В. Скуратівського, І. Сюндюкова та ін.) про його «київську колиску» цієї прірви не загатять. Навіть наші філософи пишуть про нього за російськими джерелами – і ніколи не згадують людину, якій він відводив чільну роль у своїй «душевній формації» (Там само. – С. 20): його старшого брата, вже «свідомого українця» Сергія Бердяєва (1860–1914), поета й журналіста з оточення Старицьких‑Косачів, вельми активного в Літературно‑Артистичному товаристві і взагалі в українському житті Києва рубежу століть. З Сергієм та його дружиною, російською письменницею Єленою Бердяєвою, Лесю Українку єднала багаторічна приязнь, адресу Бердяєвих‑старших вона взагалі знала напам'ять («прошу Лілю піти до Бердяєва (його адрес можна довідатись у його батьків на Ново‑Єлисаветинській, № 10) і попросити у нього роман „Lene“…» [1 1, 204]), отож і з Ніколаєм вони розминутися не могли, – але наше лесезнавство, звичніше відстежувати в її біографії волинських покоївок, ніж людей одного з нею кола, досі не поцікавилося навіть тим, хто саме запрошував її 1904 p., як вона писала М. Кривинюкові, до співпраці в журналі «Новый путь», «де тепер має господарити Водовозов, Булґаков, Н. Бердяєв і Со» (Косач‑Кривинюк О. Цит. пр. – С. 736), і що з того вийшло. Тож до таких високочолих ескапад, як «Леся Українка і Ніколай Бердяєв», ні україністика, ні русистика в нас наразі не готові, – з певністю можна сказати лише, що між цими мислителями забагато спільного, щоб пояснювати це самим тільки «духом часу».

[796]Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 39.

[797]Про поширений у російському селянстві й зацілілий до XX ст. включно феномен т. зв. «снохачества» (сексуального співжиття батька родини з невістками), рудимент старої пуналуальної родини, з яким марно боролася церква, див.: Голикова С. В. «Стариковское дело» и «бабья повинность»: уральские материалы XIX в. о снохачестве // Адам и Ева: Альманах гендерной истории. – Москва: ИВИ РАН, 2003. – С. 19–37.

Дата добавления: 2015-11-16