Покажчик імен 6 страница

[199]Перша театральна прем'єра «Руфіна і Прісцілли» відбулася щойно в 2001 р. – на сцені Дніпропетровського міського молодіжного театру‑студії «Верим!».

[200]Досі в критичний фокус, крім уже згадуваного конфлікту культур, потрапляв із цілого складного світу цієї драми хіба ще тільки образ Руфіна як героя трагічної вини (див.: Панков А. І., Мейзерська Т. С. Поетичні візії Лесі Українки: Онтологія змісту і форми. – Одеса: Астропринт, 1996. – С. 53) та носія екзистенційної самотности (див.: Доброносова Ю. Д. Семантико‑екзистенціальна специфіка філософського дискурсу Лесі Українки: Історико‑філософський аналіз / НАН України. Інститут філософії ім. Г. С. Сковороди. Дис. на здобуття вченого ступеня канд. філософ. наук. – К., 2002).

[201]Докладніше про це див.: Браун П. Тіло і суспільство: Чоловіки, жінки і сексуальне зречення в ранньому християнстві. – С. 58–70.

[202]Цікаво, що, на думку К. В. Байнем, цей догмат значною мірою завдячує своїм існуванням якраз багатовіковій боротьбі ортодоксальної церкви з дуалістичною єрессю, від гностиків до катарів, – потребою, на противагу єретикам, виправдати тіло як твориво Боже, а не диявольське, – звідси й наполягання на воскресінні тіла фізичного, дарма що це питання так і лишилося чи не найслабшим пунктом усієї християнської догматики (докладніше про це див.: Bynum, Carolyn Walker. The Resurrection of the Body in Western Christianity. 200–1336. – New York: Zone Books, 1995; а також, у стислішому викладі: Bynum, Carolyn Walker. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and Human Body in Medieval Religion. – New York: Zone Books, 1992. – P. 239–297).

[203]«Я знаю, – хоч сумна оселя наша, / бо в ній не чутно голосків дитячих, / – сумніш було б, якби дитячу душу / щодня тут катували батько й мати. / Коли б я рано й вечір научала / дитину промовляти «Отченаш» – / я знаю, ти б мовчав, але дитина / завважила б, що все бракує батька / в нас при молитві хатній, і спитала б: / «Чи татко мій – невірний?» А коли б / ти перед ларами поставив сина, / як вимага традиція латинська, / що мала б я робити? Я не знаю, / чи я б себе примусила мовчати, / і може б, син, відданий давній вірі, / «сектяркою» назвав би рідну матір. / І певно б нам прийшлося розлучитись / коли не тілом, то душею й серцем…».

[204]Оскарження, що їх в «Адвокатові Мартіані» виставляють батькові Валент і Аврелія перед тим, як назавжди покинути його дім, вельми суголосні з підсумковим пасажем А. Солженіцина про радянське родинне виховання: «А якщо діти ваші ще малі, то треба вирішити, як їх правильніше виховувати: чи зразу видавати їм брехню за правду (щоб їм було легше жити) і тоді вічно брехати ще й перед ними; а чи казати їм правду – з ризиком, що вони спіткнуться, зірвуться, і значить тут‑таки втлумачувати їм, що правда – убивча, що за хатнім порогом треба брехати, тільки брехати, от як тато з мамою. Вибір такий, що либонь і дітей мати не захочеш» (Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ. 1918–1956. В 3 т. – Т. 2. – Москва: Сов. писатель, 1989. – С. 599).

[205]Зеров М. Вказ. праця. – С. 410.

[206]Докладніше про це див.: Дарнтон Р. Історія читання // Нові перспективи історіописання / За ред. П. Берка; Пер. з англ. – К.: Ніка‑Центр, 2004. – С. 214–217.

[207]Що це був свідомо обраний метод, свідчить у своїх спогадах і К. Квітка: «Не раз казала, що як писати з якої історичної епохи, то треба її добре простудіювати по джерелах, а потім забути, і аж тоді починати писати що з того життя» (Квітка К. На роковини смерті… // Спогади … – С. 238).

[208]Порівняння це не випадкове – О. Косач‑Кривинюк пише, що в дитинстві Леся «дуже любила танцювати <…>. Потім же вона не раз казала, що коли чує музику до танцю, то їй робиться дуже сумно і хочеться плакати» (Леся Українка. Хронологія … – С. 42). Судячи з того, яке величезне місце посідає танець в її творах (ця тема теж давно вартує окремої розвідки!), йдеться про дещо більше, ніж звичайну письменницьку літературну «компенсацію» ще одного хисту, через хворобу неможливого до зреалізування, – а саме, про розроблений і щедро вживаний, поруч із словесним, – тілесний «код виразности». Вакхічний танок Неріси перед Меценатом («Оргія»), фанданго Анни з Дон Жуаном на балу в де Апьваресів («Камінний господар»), сольна санжарівка Оксани в московському теремі («Бояриня»), «дикі танці» Мавки з Перелесником («Лісова пісня»), «кругях» і «гречка» челяді в панському дворі («Приязнь»), навіть «вальс із вуалем» Люби Гощинської в сцені божевілля («Як ви казали: любов – се балерина! Значить, я балерина» [sic! – курсив мій. – О. З. ]) – все це жодним чином не декоративні сцени задля пожвавлення дійства, а найбезпосередніша пряма мова тіла героїв, не відчитавши семантики якої, не можна сподіватись на повноцінне розуміння тексту. Танець у Лесі Українки завжди знаковий, у її дискурсі він відіграє ту саму роль, що жест‑signum у лицарсько‑середньовічній культурі, – він так само «комплементарний» до слова (самого слова замало!) і так само промовисто вказує на «ритуалізовану тілесність» (див.: Шмітт Ж.‑К. Сенс жесту на середньовічному Заході. – Харків: Око, 2002. – С. 124–150), точніше – на родову культурну приналежність танцюючого тіла.

[209]Те, що вона «для громадського добра» мусила покласти чималий шмат життя на суто «просвітительську» літературну працю (від статей і рефератів до «популярних брошур для народа»), аж ніяк не заперечує сказаного, надто коли пам'ятати, яким моральним хрестом була для неї ця «громадська повинність» – як для Річарда Айрона («У пущі») чи Орфея («Орфеєве чудо») мулярські роботи. К. Квітка згадує, що такими зобов'язаннями «Леся завжди дуже тяготилася <…>, казала, що не вміє зовсім нічого писати популярного і для практичного вжитку, що це її дуже томить, далеко більше, ніж писання белетристики і поезії…» (Спогади … – С. 246; курсив мій. – О. З.). Звісно, всякий, за Сковородою, «несродний труд» завжди «томить», але й оцінювала себе Леся Українка в цьому випадку зовсім об'єктивно: вона справді того «не вміла». Всі її «просвітницькі» тексти – хоч, розуміється, висококваліфіковані, і цікаві й важливі для ілюстрації її поглядів, – разюче тратять на інтелектуальному, ба й стилістичному, блиску в порівнянні не то з її власними листами (особливо «до своїх»!), а й, що ще показовіше, з аналогічною «громадською працею» її сучасників, – у них нема ні тої проповідницької енергії думки, якою захоплюють популярні розправи Франка, ні бодай тої елегантної іронії, яка досі приваблює у фейлетонах зовсім другорядного (і не надто респектованого нею самою) В. Самійленка. Трохи перефразувавши С. Павличко (див. її: Дискурс модернізму в українській літературі. – С. 52), можна сказати: «Леся Українка її статей» і «Леся Українка її поезії, драм і листів» – то наче дві різні особи. Квітка, між іншим, відзначає, що і «її розмови в інтимнім крузі були завжди блискучіші і дотепніші, ніж розмови публічні і з мало знайомими людьми» (Спогади … – С. 241), – неомильна прикмета того самого невитравного «салонового» аристократизму, якому органічно чужорідна будь‑яка «масофікація».

[210]«Рідко який поет початку XX віку і в російській, і в західноєвропейських літературах у творах на античний сюжет утримається, щоб не показати широко і щедро свого знання міфологічних та історичних імен. <…> У Лесі Українки – цілком інший підхід до матеріалу, і непідготований читач її «Кассандри» не потребує широкого пояснювального словника» (Білецький О. Антична драма Лесі Українки («Кассандра») // Білецький О. Зібр. праць: У 5 т. – Т. 2. – К.: Наук, думка, 1965. – С. 555–556).

[211]Пор. її власні міркування про езотерику у зв'язку з уже згадуваною раніше критикою спіритизму: «Коли тії духи справді існують, то вони недобрі і не щирі (sic! – О. 3.): коли вони все знають, то чому не кажуть просто, без загадок, без замилювання очей, при помочі якихось дурних столиків, мисочок і т. ін.? Коли не знають нічого, то чому так просто не признаються: не питайте, люди добрі, бо ми такі самі мудрі, як і ви? Коли знають, та невільно їм щиро казати, то чому не мовчать, а кокетують з бідними людьми: а я щось знаю, а тобі не скажу!.. <…> По‑моєму, так поводитись, як вони, можна порядній людині тільки на 1‑го Aprilis, – зрештою, може у духів інша етика, і я до неї не доросла…» [11, 323–324; курсив мій. – О. З. ]. Очевидно, що найбільше роздратування в Лесі Українки тут викликає профанний, масофікований до ярмаркового («маскарадного», як сама каже) рівня спосіб презентації «закритого» знання. Отож на підставі вже самого цього уривка можна припустити, що художній метод У. Еко був би їй так само «несимпатичний», – якщо вже шукати їй аналогів у XX ст., то найближчим до неї за способом «реверифікації» ідей виявиться таки X. Л. Борхес, і залишається сподіватись, що в осяжному майбутньому ми ще діждемося на цю тему добротних компаративістських студій.

[212]Див.: Цельс // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – Москва: Политиздат, 1990. – С. 263–331.

[213]Тут варто, не пошкодувавши місця, навести цитату з етнографа Л. Ґумільова, який вельми наочно описав цю добу в термінах повсякденного життя пересічного римського громадянина: «Вранці він уставав із головним болем по вчорашній пиятиці <…>, пив легке вино, розведене водою, закушуючи чим‑небудь, і, користаючи з ранкової прохолоди, йшов на базар дізнатися новини <…> Дізнавався всі потрібні йому плітки, поки не ставало спекотно; потім ішов до себе додому, влаштовувався в холодку, їв, пив, лягав спати й відпочивав до вечора. Ввечері знову вставав, купався в своєму аквіумі або, якщо були які‑небудь лазні поблизу, ходив туди теж новини дізнаватись. Відсвіжений, ішов розважатися <…>. Там були спеціальні сади, де танцювали танець оси – це стародавній стриптиз, і випити було можна, і після цього танцю отримати втіху за цілком недорогу плату. Потім він сам доповзав або його доставляли геть розслабленого і п'яного додому (як у II дії Галлія Крусту, та й Руфін у цій дії також втікає з бенкету! – О. З.), і він одсиплявся. А назавтра що робити? Те саме. І так поки не набридне. Може, хтось і радів з такого життя, а комусь і набридало – скільки можна? І от ті, кому набридало, шукали якогось заняття, щоб життя набуло сенсу, мети й інтересу, а це було дуже важко в добу Римської імперії в II і III ст. Політикою займатись було ризиковано (цю тему Руфін закриває ще в І дії, у розмові з тестем і Каєм Летіцієм. – О.З.). А чим же ще? Наукою? Філософією? (саме цей варіант і обирає Руфін. – О. З.) Не всі спроможні. <…> А тут, бачте, виявляється, що існують такі громади, де люди не пиячать – там це заборонено, де ніякого вільного кохання, можна тільки взяти шлюб або зберігати целібат, де люди сходились і бесідували. Про що? Про те, чого він не знав: про загробне життя. Боже мій! Таж кожному цікаво, що після смерти буде. А ви, виявляється, знаєте, так розкажіть» (Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. – Ленинград: Наука. ЛО, 1990. – С. 51–52). При всьому нарочитому спрощенні, тут цілком вичерпно передано ту «мікроісторичну» атмосферу, в якій шукають собі «сенсу, мети й інтересу» герої Українчиної драми, приходячи у своїх пошуках або до християнства, як Прісцілла й Кней Люцій, – або, як Руфін, до фактичного самогубства.

[214]Цит. за: Донини А. У истоков христианства: От зарождения до Юстиниана. – С. 149–154.

[215]Див. про це: Архієпископ Ігор Ісіченко. Загальна церковна історія. – Харків: Акта, 2001. – С. 105–126 (глава «Опір Римської імперії»).

[216]Квітка К. На роковини смерті… // Спогади … – С. 243.

[217]Див.: Архієпископ Ігор Ісіченко. Загальна церковна історія. – С. 96.

[218]Ця – допавлінітська – формула хрещення, як показує Е. Шюсслер‑Фьоренца, вибудовувалась як низка опозицій до панівних ідеологій ранньохристиянського довкілля: «І серед юдеїв, і серед греків було загальником дякувати за те, що вони люди, а не тварини, греки, а не варвари, євреї, а не гої, вільнонароджені, а не раби, чоловіки, а не жінки. Християнська еґалітаристська віра формулювалася всупереч і на противагу цій загальноприйнятій ратифікації соціальної дискримінації в юдаїзмі та еллінізмі» (Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions. – P. 31).

[219]Див.: Barnes Т. D. Tertullian. – Oxford: Clarendon Press, 1971. – Р. 210–232.

[220]Засуджений на смерть Сократ говорить із Крітоном, який прийшов тайкома вивести його з в'язниці, як громадянин і патріот – від імени Законів і Держави, що їм громадянин зобов'язаний улягати, а в разі незгоди з ними – покинути батьківщину й податись у вигнання: цей останній вихід Сократ відкидає як негідний (Платон. Діалоги / Пер. з давньогр. Й. Кобів, У. Головач, Дз. Кована та ін. – К.: Основи, 1999. – С. 42–53). Руфін, на аналогічну пропозицію Аеція Панси, подає ті самі контрарґументи – «жити втікачем, / ховаючись і від погоні влади, / і від людських очей, немов злочинці? / Таке життя від смерти гірше», – а коли Прісцілла, після його відмови охреститись у в'язниці, нарікає на його «безвинну», ні за що, загибель, так само у відповідь апелює до законів:

Безвинно? Ні! Я знаю, за що гину.

Коли підданий цезарської влади

не служить цезарю – слугу такого

убити цезар мусить. Так ведеться.

Коли республіканець руки склавши

і мовчки терпить люту тиранію –

повинен смерті він. Се так по правді.

Тут уже й словник чисто сократівський – Сократ каже «по справедливості». Фаховим філологам варто б докладніше простежити вплив Платонових діалогів на «Руфіна і Прісціллу», а може, й ширше – на цілу Лесину драматургію, – пам'ятаючи, що ті діалоги, як‑не‑як, були приступні письменниці в ориґіналі (вона читала по‑давньогрецькому), а українську термінологію вона, як «літературна дочка» Пчілки й Старицького, не вагалася «кувати» самотужки, отож не виключено, що у випадках, подібних до наведеного, можемо мати до діла і з прямим перекладом із Платона.

[221]А. Ф. Лосєв вважає засадничою характеристикою римського відчування життя насамперед наскрізну, пластично виражену соціальність, якій жорстко улягає всяка індивідуальна окремішність (докладніше про це див.: Лосев А. Ф. Эллинистически‑римская эстетика І‑ІІ вв. н. э. – Москва: Изд‑во Моск. ун‑та, 1979. – С. 9–44).

[222]Тут Леся Українка, ймовірно, послугувалася класичними «Нарисами давньоримського життя» Т. Сімонса, авторитетними настільки, що їх і через сто років після публікації в Росії цілими сторінками докладно переповідає А. Ф. Лосєв (див. його: Эллинистически‑римская эстетика І‑ІІ вв. н. э. – С. 47–52), – текстуальні збіги з V дією «Руфіна і Прісцілли» тут надто явні, щоб не запідозрити присутности за обома текстами, письменниці й філософа, одного й того самого прототексту.

[223]Як знати з історичних джерел, поза хатнім господарством єдиною соціально санкціонованою сферою занять для римської матрони були знахарство й акушерство (див.: Women's Life in Greece and Rome. A source book in translation / Магу R. Lefkowitz and Maureen В. Fant, eds. London: Gerald Duckwort & Co. LTD, 1988. – Р. 161–172).

[224]Традиційно причиною гонінь на матрон‑християнок були якраз складені до суду скарги їхніх чоловіків‑поган на те, що дружина ухиляється від виконання подружнього обов'язку, – лише наявність такої заяви могла поставити матрону поза римським законом (див.: Kraemer Ross S. The Conversion of Women to Ascetic Forms of Christianity // Sisters and Workers in the Middle Ages / J. M. Bennet, E. A. Clark, J. O'Barr, B. A. Villen, and S. Westphal‑Wihl, eds. –Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. – P. 198–207). Прісцілла, до речі, й пропонує чоловікові скласти подібну заяву й відмежуватись од неї задля його власної безпеки, – але Руфін обурено відкидає таку можливість.

[225]Проте, яким чином Юнія, дружина Андроніка, з часом «змінила стать», обернувшись «Юнієм» (Рим. 16:7), а Павлова «патронеса» (prostatis) Фіва з «патронеси» (в інших перекладах – «диякониси» або «єпископеси»: титул, який Павло вживав і щодо себе самого) Кенхрейської громади зробилася «служебницею церкви в Кенхреях» (Рим. 16:1) – гаразд хоч не підмітальницею! – як і взагалі, ширше, про фальсифікацію ролі жінок – «матерів церкви» – в післяапостольській церковній традиції докладно див. у Е. Шюслер‑Фйоренци (In Memory of Her) та K. Джо Тор'єнсен (When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church&the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity). Емблематичним тут можна вважати приклад з ранньохристиянської іконографії, наведений К. Джо Тор'єнсен (Op.cit. – P. 9–10): у Римській Базиліці св. Пракседи, у Капелі св. Зіновії на підкупольній мозаїці, що зображає, поруч із св. Пракседою, св. Зіновією та Богоматір'ю, ще живу на час будівництва Капели (бо з квадратовим, а не круглим німбом круг голови) єпископесу Теодору (Theodora Episcopa), останню літеру її імени, «а», з мозаїки грубо зішкрябано гострим предметом (смальту при тому сильно пошкоджено), так що вийшов «Theodor», – попри явну граматичну неузгодженість із Episcopa (у чоловічому роді мало би бути Episcopus), вже не кажучи про жіночий головний убір гаданого «Теодора» (Іл. 7). Ось це брутально видерте «з м'ясом» закінчення жіночого роду – либонь, найпромовистіший символ політики пізніших «батьків церкви» щодо її «матерів».

[226]Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. – P. 42.

[227]Як проголосив у І ст. н. е. раббі Еліазар, «хай краще згорять слова Тори, ніж будуть доручені жінці!» (Цит. за: Swidler, Leonard. Biblical Affirmations of Women. – Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1979. – P. 163). Попри всю «ґендерну лояльність» самого апостола Павла, можна з певністю стверджувати, що його послідовники у своєму запеклому еклезіастичному антифемінізмі провадили лінію не стільки Ісуса Христа (чия політика ґендерної рівности, навіть у тому вигляді, як її подають «найпатріархальніше» зредаговані синоптичні євангелія, справді була революційною не то для близькосхідних, а й для далеко ліберальніших римських громад!), скільки далеко звичнішу для них, традиційну – раббі Еліазара.

[228]Це аж ніяк не метафора – P. Ш. Кремер, одна з найавторитетніших дослідниць раннього християнства, взагалі пропонує кваліфікувати єресі як «жіночу релігію» на тій підставі, що «більшість християнських рухів, про які знаємо, що там домінували жінки, були в кінцевому підсумку засуджені як єресі» (Ross Shepard Kraemer. Her Share of the Blessings: Women's Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco‑Roman World. – New York‑Oxford: Oxford Univ. Press, 1992. – P. 157). Відомо, що ще у катарів до священства («досконалих») належали на однакових правах чоловіки й жінки, що й дало Римській церкві формальний привід ширити наклепницькі чутки про нібито «нечувану» катарську розпусту.

[229]У 1970‑х pp. було завершено переклад і обробку коптської гностичної бібліотеки з Наг‑Гаммаді, чим і започатковано новий етап у розвитку ранньохристиянських студій.

[230]Eisler, Riane. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. – San Francisco: HarperCollins, 1987. – P. 237.

[231]3 тією, правда, різницею, що сам Валентин також не поширював дієвість гнозису на «всіх людей», а тільки на тих, кого наділено здатністю прийняти Слово. Під цим оглядом людей він поділяв на три категорії – «пневматиків» (тих, хто від роду посідає частку Святого Духа), «психотиків» (для кого можливе духовне просвітлення за допомогою гнозису) та «іліків» (безпросвітних породжень темної матерії, закритих для духовного пробудження). Але саму ідею «вільної громади» просвітлених, «без пастиря‑дозорця і без пана», можна вважати чисто гностичною (вона, зокрема, присутня в трактаті гностика Єпифанія «Про справедливість»). Докладніше про різницю між ранніми гностицизмом та християнством див.: Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древних христиан. – С. 162–172.

[232]У канонічному перекладі: «Нехай в церкві мовчать жінки ваші! Бо їм говорить не позволено, – тільки коритись, як каже й Закон. Коли ж вони хочуть навчитись чогось, нехай вдома питають своїх чоловіків, – непристойно бо в церкві жінкам говорити!» (1 Кор., 14:34). Задля справедливости признаймо, що принаймні тут Павло не винен: на думку більшости екзегетів, це місце з Першого листа до коринтян, яке так явно суперечить всій його 11‑й главі (про жіноче пророкування), не належить Павлові й було інкорпоровано в текст далеко пізніше, правдоподібно аж у другій половині II ст., коли йшла боротьба з «облудними пророчицями»‑монтаністками (MacDonald, Dennis R. The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in Story and Canon. – Philadelphia: Westminster Press, 1983. – P. 68–74). У кожному разі, Леся Українка й тут історично коректна: на час дії драми «В катакомбах» – середина або друга половина II ст. – Єпископ уже цілком міг обтяти недоречно впалу йому в річ прихожанку саме цим віршем (а ще й перед тим йому насилу вдалося затлумити в іншої жінки акурат спалах пророчого екстазу!), – не розуміючи цього ідеологічного й психологічного контексту. Єпископа найлегше взяти за банального нечуственного хама, але пам'ятаймо, що банальними рішеннями Леся Українка не задовольняється ніколи.

[233]Серед екзегетичних студій, присвячених ставленню Христа до жінок, становищу жінок серед Христових апостолів і учнів та, особливо, ролі тієї осібної жіночої групи, про яку згадує апостол Лука (8:1–3) й до якої належала, серед інших, і «Йоганна, жінка Хусова», спеціально цікава праця президента Міжнародної спілки св. Івана Карли Річчі (Ricci, Carla. Mary Magdalene and Many Others: Women Who Followed Jesus / Transl. from the Italian. – Minneapolis: Fortress Press, 1994), – тим, що використовує як джерельну базу виключно канонічні євангелія, не вдаючись до апокрифічних (гностичних), і доходить при тому достоту тих самих висновків, що й куди «вільнодумніші» в доборі джерел протестантські теологи – Е. Шюслер‑Фьоренца, К. Джо Тор'єнсен, С. Гаскінс та ін.

[234]Huskins S. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. – P. 85.

[235]Історія донесла до нас імена багатьох ранньохристиянських жінок‑священиць, які не тільки проповідували перед громадою, а й сповняли літургійні функції, до євхаристії й хрещення включно, – не вганяючись тут надміру в еклезіастичні тонкощі, зазначу лишень, що проблемою для ранньої екзегетики була ще не сама собою жіноча проповідь, а тільки право жінки проповідувати чоловікам (див.: Kraemer, Ross S. Her Share og the Blessings … – P. 187–190).

[236]Тут Леся Українка знов‑таки не обтяжує читача історичними коментарями, «по‑гемінґвеївському» відразу вводячи його всередину дії, а наші «науково‑критичні» коментатори теж не стали завдавати собі клопоту розтлумачити ритуальний смисл сцени відвідин у в'язниці. Справа в тому, що в II ст. християни, засуджені на смерть (мученики), вважалися наділеними особливою духовною силою, т. зв. «владою ключів» (до Царства Божого), і благословення, отримане від них, прирівнювалося до єпископського й забезпечувало розгрішення навіть відступникам (див.: Klawiter, Frederick С. The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity // Church History 49. – Vol. 3. – 1980. – P. 251–261). Саме цим пояснюється поведінка відвідувачів, які заповняють темницю в IV дії («просять благословення у в'язнів, дають дарунки, виражають пошану»), саме тому до лежачої, після тортур, Прісцілли з порога кидаються навколішки християнські жінки («Благослови мене, святая сестро!» – «Скріпи мій дух, він немічний, сестрице!» – «Ой гину, сестро! Поможи! Я грішна!») – і її поведінка в цій сцені цілком відповідна її новому еклезіастичному статусові.

[237]Варто, до речі, відзначити, що в останній редакції анґліканської Біблії (т. зв. New Revised Standard version) Кенхрейську «служебницю» Фіву 3 Рим. 16:1–2 таки поновлено в правах до «священиці» (а minister) та Павлової «доброчинниці» (а benefactor). Зважаючи на слабкість сучасних українських церков, у нас навряд чи доводиться сподіватися найближчим часом на подібні канонічні ревізії.

[238]Kraemer, Ross S. Her Share og the Blessings … – P. 168.

[239]Цікаво, що один із найемоційніших епізодів цілої «драмищі» – сцена у в'язниці зі старим батьком Прісцілли, Аецієм Пансою, – має своїм літературним прообразом агіографічне джерело таки монтаністського походження: в'язничний щоденник Вівії Перпетуї, включений до анонімного «Мучеництва святих Перпетуї і Філіцітати» (передмова до «Мучеництва…» містить апологію жіночого пророцтва і кваліфікується більшістю дослідників як незаперечно монтаністська, до того ж, з ортодоксальної точки зору, «єрессю» було вже саме жіноче авторство – писання жінками книжок під власним іменем прирівнювалось ортодоксами до забороненого св. Павлом «пророкування з відкритою головою» [див.: Heine, Ronald J. Montanist Oracles and Testimonia. North American Patristic Society 14. – Macon, GS: Mercer Univ. Press, 1989. – P. 124]; причиною ж, чому наскрізь візіонерський, «пророчий» щоденник Вівії Перпетуї не було, як інші писання монтаністок, знищено, вважається використання його Тертуліаном у полеміці на захист мучеництва, проти поширеної певний час практики т. зв. «другого хрещення» – коли християни вигравали собі життя, публічно відрікшись од віри, як того вимагав римський суд, а потім хрестилися вдруге; у Лесі Українки такою можливістю спокушається Фортунат, а Свояк‑відвідувач підбадьорює його: «Я знаю церкву, де приймають всіх, / аби покаявся, то й приймуть знову», – у цьому питанні між церквами також іще не вироблено було єдиної «докси»). Нема сумніву, що саме розмови християнки Перпетуї з її «невірним» батьком, який приходить до в'язниці благати кохану доню не йти на смерть і пощадити його старощі, було взято Лесею Українкою за взірець для сцени з Аецієм Пансою, – і фабульні, й текстуальні збіги тут очевидні, надто у фінальному монолозі Аеція Панси (від «Доню! / Прошу тебе, благаю, будь слухняна!» до «Прісцілло! Знай, що ти мене уб'єш! / Чи бог твій дозволяє батька вбити?» і т. д.) та в Прісціллиних початкових, з «дивним екстатичним виразом» репліках («Є справи, тату, / де вже ні батьківське, ні мужнє право / не мають сили»), – тільки що в Лесі Українки наголос кладеться таки на дочірню любов Прісцілли, і коли вона під жалібний лемент Панси вигукує в розпачі: «Ой Боже мій! / Такої муки я ще не терпіла! / Дай силу, Господи! Дай звагу, Христе!», то саме це й становить кульмінацію цілої сцени. Взагалі ж, дивуватися тут слід не з Українчиного знання першоджерел, а радше з того, як вона раз у раз не лише трапляє в унісон, а й випереджає інтелектуальні пошуки свого часу: саме в першій декаді XX ст., коли тривала праця над «Руфіном і Прісціллою», в європейській філософській та релігійній думці намітилося зростання інтересу до монтанізму, а через два роки після «досить непомітної» публікації в Україні «Руфіна і Прісцілли» у Франції виходять друком класичні, і досі хрестоматійні, праці П. де Лабріоля (P. de Labriolle. La Crise Montaniste. – Paris: E. Leroux, 1913; Les Sources de l'histoire du Montanisme. – Fribourg: Université de Fribourg, 1913; остання містила корпус латинських і грецьких першоджерел з французьким перекладом), – зайвий доказ, наскільки ближча була Леся Українка до західноєвропейського, ніж до тодішнього українського літературного «мейнстріму».

[240]«Марто, Марто, – турбуєшся й журишся ти про багато чого, а потрібне одне. Марія ж обрала найкращую частку, що не відбереться від неї» (Лука, 10:41–42). За сучасним екзегетичним консенсусом, притча про Марту і Марію вважається одним із найяскравіших свідчень Христової «феміністичної революції» – юдейську‑бо жінку було взагалі позбавлено права на релігійну освіту, і те, що Ісус так недвозначно проголосив духовне навчання жінки пріоритетним над її традиційними домашніми («Мартиними») обов'язками, багатьма дослідниками розцінюється як перша фактична декларація прав жінки, відома зі стародавньої історії (див.: Swidler, Leonard. Jesus Was A Feminist // The Catholic World. – Jan, 1971. – P. 177–183).

[241]Історія християнства знає ще одну Прісціллу – римлянку з середини І ст., яку св. Павло, купно з її чоловіком Акилою, наділяє титулом своїх «співробітників» у Христі (Рим, 16:3) і яка тримала в Римі одну з перших домашніх церков – т. зв. «Прісціллині катакомби», зацілілі до нашого часу. Хронологічно ця апостолова сподвижниця доводиться Українчиній Прісціллі, сказати б, «прабабою». За самим, отже, добором героїниного імени неважко добачити конструювання авторкою певної символічної лінії «жіночого переємства» в ранньохристиянському матріархаті, тож тим трагічніша позиція «анти‑Прісцілли», яка доброхітно цю лінію обтинає.

Дата добавления: 2015-11-16