VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії 1 страница

Який ми гріх вчинили проти Духа,

що він зламав свій заповіт великий,

той, взятий з бою волі, заповіт?

Леся Українка. І ти колись боролась, мов Ізраїль…

Для початку, «звірмося з мапою» – кинувши взагальнюючий погляд на пройдений нами шлях і визначивши собі тим орієнтири для дальшого просування нашим «постколоніальним маршрутом». Насамперед, маємо твердо пам'ятати, що лицарство – це феномен європейської культури. Хоча гностична містика, яка, під християнським покровом, забезпечила йому духовну леґітимацію (статус «релігії‑в‑собі»), і прийшла зі Сходу, однак окремої касти ж е р ц і в ‑ в о ї н і в східні цивілізації не знали: «браміни» й «кшатрії», кажучи в індійських термінах, були там розділені неперехідним бар'єром. Тільки на європейському ґрунті, при «цесару Отоні» (як писали наші інтелектуали барокової доби[726]), склалися умови, в яких, у кінцевому підсумку, зміг відбутися їхній історично унікальний синтез. Специфіка європейської шляхти порівняно з аристократіями інших відомих нам суспільств тим і зумовлена, що ця шляхта великою (хоч і не винятковою) мірою формувалася саме з історичного лицарства, – і це на століття наперед визначило її «етос» і «ерос». Це про неї А. де Токвіль мав усі підстави написати, що «шляхта не тільки у своєму середовищі виховує мужні звичаї, а й своїм прикладом посилює їх також у інших класах», – і застерегти, що «зниклу шляхту ніким не можна замінити, й вона ніколи не може відродитися»[727].

Перероджуватися, потроху міняти «мужній» лицарський обладунок на пудрену перуку рококо, європейська шляхта почала під кінець Ренесансу. Десь від XVI–XVII ст., «під впливом доцентрових сил епохи абсолютизму»[728], дух «святого воїнства» помалу відступає з переднього кону історії, витіснений духом придворного «політесу» з супровідним йому просвітницьким раціоналізмом, – утрачає свою політично провідну роль і «розтікається» по європейському культурному ландшафту вшир, «підшкірно», десятками й сотнями не завжди відразу й примітних русел і каналів, один із яких – український – і склав сюжет цієї книжки.

Тим часом «на поверхні» історія культури розгорталася за іншим сценарієм, далеко не байдужим для доль лицарського «підпілля». Саме оту пізню, абсолютистську придворну версію європейської культури – «дворянську» (від франц. courtoisie) – «верхнім зрізом» імпортував у свою імперію – попросту «переніс по мапі», як «грецький портик на широту тундри»[729], – Петро І у якості стандарту, за котрим мусила модернізуватись («просвіщатись») російська еліта, – щó вона, в історично стислі строки (як у XX ст. сталінську «індустріалізацію»!), і виконала. Знадобилося ще два століття (поодинчих «інсайтів», як‑от П. Чаадаєва з його розпачливими «Філософічними листами», не рахую), перш ніж у її найосвіченішому прошарку змогла розвинутися свідомість того, які загрозливі «механізми сповільненої дії» несла в собі така «культурна революція». «Нині нерідко забувають, – делікатно тлумачив співвітчизникам С. Булґаков у 1909 p., – що західноєвропейська культура має релігійне коріння, принаймні наполовину побудована (незрозуміло тільки, чому саме «наполовину», і як вдалося відміряти? – О. З.) на релігійному фундаменті, закладеному середньовіччям і реформацією. <…> Дерево європейської культури й досі, навіть незримо для очей, живиться духовними соками старого релігійного коріння. Цим корінням, цим здоровим історичним консерватизмом і підтримується міцність цього дерева <…>. Наша інтеліґенція у своєму західництві не пішла далі зовнішнього засвоєння найновіших політичних і соціальних ідей Заходу (а вона й не могла піти – бувши, як сама про себе визнає, «творінням Петровим»! – О. З.). <…> Спочатку було варварство, а потім возсіяла цивілізація, тобто просвітництво, матеріалізм, атеїзм, соціалізм, – от нескладна філософія історії середнього російського інтеліґентства (і радянського, відповідно, так само: вся радянська освіта будувалася виключно на цьому підході. – О. З.). <…> Через це розривається зв'язок часів у російській освіті, і цим розривом духовно хвора наша батьківщина» [730](курсив мій. – О. З.).

Це продіагностовано досить точно, тільки, на жаль, запізно: поїзд «петербурзького періоду російської історії» на час появи «Віх» уже невідворотно летів у прірву, намічену акурат тим самим «розривом», і в суспільстві не було сили, яка б могла його зупинити, – російська інтеліґенція, народницька й марксистська (тут, скажу за В. Леніним, «не треба двох слів – це одне й те саме»), сиділа в цьому поїзді за машиніста, а насущно потрібному на таких переломах «для страхування» від хаосу руїни «здоровому історичному консерватизмові», – тому, що його ми виявили в наших «українців», – у російській культурі взятися не було звідки: шляхти, у європейському розумінні, в Росії не було, – в ній було тільки «дворянство», аристократія історично молода і суто світська («В Росії не було справжніх аристократичних традицій»[731], – скаже потім Н. Бердяєв), у чиєму спадковому «активі» можна було, за Л. Толстим, нарахувати максимум «три‑чотири» покоління людей, освічених і незалежних одночасно [732]. Для виконання духовно‑охоронної функції, «ліквідації розриву», тобто для того, щоб, за Токвілем, стати «точкою опори в суспільному організмі», такої скупої традиції було рішуче замало. Центр духовної ваги змістився на інтеліґенцію – з якнайдоречнішим у цьому випадку епітетом «революційну», чиє призначення було не «скріпляти», а цілком навпаки – «розхитувати».

Тут потрібне пояснення. Кожному школяреві відомо, що «інтеліґенція», в соціологічному розумінні, – поняття російське. Тільки при тому зазвичай забувають додати, що як така вона являє собою вимушений «продукт історичного дефіциту» – покликаний компенсувати в російському суспільстві (де держава, як сім біблійних худих корів, пожирала всі громадські інститути й найсильнішою «точкою опори» було імперське чиновництво) не що інше, як с л а б і с т ь і н е с а м о с т і й н і с т ь т р а д и ц і й н и х е л і т – політичної, культурної й релігійної водночас, «одним пакетом». Характерно, що до такого простого висновку про себе (А. Валіцький, наприклад, відпроваджується від нього як від самоочевидного загальника, що з погляду соціології навіть особливих коментарів не потребує!) сама російська інтеліґенція у своїх саморефлексіях – не раз і філософськи глибоких, і істинно трагічних – ніколи до кінця «не додумувалася», щоразу гальмуючи перед якимось неподоланним психологічним бар'єром і так і не наважуючись визнати себе прямим породженням того самого «розриву часів», що його наївно мріяла зліквідувати (видно, таки не можна витягти себе самого з болота за волосся!). «Додумав» «за неї», на початку 1920‑х pp., В. Липинський. Дитя шляхетської культури (української «аристократичної контрреформації») і останній «лицар без страху й догани» в українській політиці, на час революції він застав цей тип, що його назвав «політикуючою інтеліґенцією», уже широко розпростореним і на вкраїнському ґрунті – і дав йому пронизливо точну соціокультурну характеристику. Інтеліґенція «здеклясована», писав він, – читай, по‑російському збірна: з «духовенства, збанкрутованого дворянства, селянства, міщанства, всякого „разночинства“» (де єдиним спільним знаменником тільки й може бути, що «студент»[733]!), – без катастрофічних наслідків не може кандидувати на «провідну, об'єднуючу і організуючу» суспільну групу, на універсальну еліту, – з тієї простої причини, що вона і всередині себе живе (економічно) не з консолідації, а з диференціації (чим її більше, тим гостріша її внутрішня конкуренція, «партійність» і «гуртківщина», те, що Леся Українка називала, на французький лад, «котерійністю»), і не посідає найголовнішої якости «суспільного магніта» – точки опертя в собі самій, якою може бути тільки «спільна традиція», своя, історично вироблена культура, в широкому сенсі слова, – як «сума певних суспільних вартостей – що <…> в досвіді поколінь показали себе для самозбереження тієї групи найкращими» (NB: у росіян до цього останнього діагнозу найближче підійшов С. Франк, і навіть мало не в тих самих термінах[734], тільки в історичний анамнез і він не вдавався). Питоме середовище інтеліґенції, її modus vivendi – це, за В. Липинським, власне й є «розрив зі всякою зборною громадською традицією. Ніякого одідиченого досвіду, ніяких одідичених цінностей: все можна й треба пробувати і при тім нема нічого до страчення»[735](курсив мій. – О. З.). Через цю‑то історичну несамостійність, ціннісне «безґрунтянство» цей тип інтеліґенції фатально‑неуникненно й приречений на «народництво», – гейби тобі Українчин Дон Жуан на жіноцтво (те саме «тиражування» в «слабших» власного «розриву» в таємній надії підпасти «під сильнішого»!): «„Йти з народом“ – ось її (інтеліґенції. – О. З.) теорія; „йти за народом“ – ось її практика»[736]. Іншого raison d'être, моральної леґітимації у власних очах вона просто не має.

Це дуже добра соціальна діагностика, і, як побачимо далі, вона напрочуд ефективно пояснює долю і російської, й радянської, й пострадянської інтеліґенції аж до дня сьогоднішнього. У Європі виокремлення прошарку професійних виробників ідей – «інтелектуалів» – відбувалося за іншою логікою – того самого «здорового історичного консерватизму», поступової модернізаційної асиміляції традиційних цінностей, і тільки там, де відбувався дійсний «розрив» зі шляхтою (як‑от у Франції під час революції), les gens des lettres перебирали на себе роль і «політикуючого духовенства» також (недарма сьогодні з тою самою гордістю, з якою росіяни кажуть, що «інтеліґенція – слово російське», у Франції Б.‑А. Леві при кожній нагоді освідчує, що «інтелектуал – поняття французьке»). Моє завдання – показати, що прихована драма української культури XX ст. полягає в тому, що сформований XIX ст. є в р о п е й с ь к и й т и п і н т е л і ґ е н ц і ї, п о р о д ж е н и й к о з а ц ь к о ‑ ш л я х е т с ь к о ю т р а д и ц і є ю, – наша мазепинська «локальна спільнота» «лицарів Святого Духа», – був, задовго до свого фізичного знищення, до «Сивашів і Перекопів», силою внутрішньої інерції колоніального розвитку витіснений із суспільно авторитетної позиції і н т е л і ґ е н ц і є ю р о с і й с ь к о г о т и п у – «народником»‑«безґрунтянином» (не має значення, як писав В. Липинський, що окремі представники цього типу самі собою могли бути «дуже цивілізовані, учені і освічені»[737], – все одно вони залишалися «людьми розриву»), – і що саме по цьому типу (з певними колоніальними модифікаціями, з поправкою на «місцеві умови») українська інтеліґенція й пішла відтворюватись надалі. По ньому ж вона відтворюється і в пострадянську добу, коли на місце Його Величности Народу (на правах риторичної фігури зацілілого й досі, навіть в академічних дискурсах!), ґорьковського провербіального «народушка», котрий «суть Бог», заступив Його Величність Ринок (далі ми пересвідчимося в абсолютній логічності такої заміни). Перефразовуючи С. Булгакова, можна сказати: хвороба українського духа є хвороба української інтеліґенції – компенсаторного, на російський зразок, «продукту історичного дефіциту», породженого циклічно репродукованим «розривом часів».

Першим, хто це побачив і забив на сполох, був М. Хвильовий. Весь його «національно‑культурний проект» зі ставкою на Куліша з Драгомановим[738](«Ми <…> ведемо свою родословну від Куліша»), – вся його війна з «червоною Просвітою», котра «весь час стежить за дириґентською паличкою російського „діда‑шестидесятника“»[739], та його, як сказали б наші професори, «кипуча ненависть до народництва як явища», – це сукупність блискучих культурологічних інтуїцій, що в сумарному висліді зводяться нестак до найчастіше цитованого (зазвичай без розуміння контексту й підтексту) «Геть від Москви!», як до концептуально куди важливішого гасла – «Дайош інтеліґенцію!», тобто українську інтеліґенцію європейського, а не російського типу, – у середині 1920‑х ця альтернатива ще була видимою. На такий концептуальний рівень наша інтеліґентська саморефлексія звідтоді більше не піднімалася, – зайвий, між іншим, знак, що «російська модель» перемогла: витягти себе з болота за волосся вже не було шансів. Найцікавіше і культурно найпродуктивніше в наших шістдесятниках (XX, а не XIX ст.!) – це нестак те, що з них увійшло в шкільні програми («ґорьковська» дидактика на кшталт «Коли в людини є народ, тоді вона уже людина» [Л. Костенко] може нині становити вже хіба суто історико‑літературний інтерес, як і сам Ґорький), – як те, що після «розстріляного Відродження» вони були першим (а заразом і останнім!) поколінням української інтеліґенції, яке, хай не до кінця усвідомлено, – радше тугою, ніж думкою, – відчувало «розрив часів» як свою хворобу, було, без перебільшення, хворе розривом – і, як уміло, поривалося його «направити». Недарма саме серед шістдесятників, уперше після «пражан» і Донцова, з'являється й невикривлений погляд на Лесю Українку: «Апологія лицарства й духового аристократизму становить чи не суть її неоромантизму»[740], – напише потім Є. Сверстюк, – і він‑таки впізнáє в ній і пряму «спадкоємницю» козацько‑лицарської традиції, чиїм «духом» вона «добудовувала <…> ту середньовічну ланку, якої нам бракує»[741]. Очевидна річ, щоб здобутися на такий погляд, треба мати у своєму ціннісному репертуарі вже далеко не самого тільки «Богушка‑народушка» (взагалі, дуже характерно, що з шістдесятників «подолали народництво» – читай, культурно дерадянізувалися – тільки ті, хто пройшов у своєму розвитку через релігійний досвід).

У V розділі я вже провела історико‑соціологічне розмежування між українським і російським народництвом XIX ст. за генезою, суб'єктом і об'єктом, попередивши, що аґлютинація їх, а точніше, розчинення нашого автентичного («кирило‑мефодіївського») народництва в російському припадає на кінець XIX ст. Саме тоді остаточно утверджується в культурних правах той переможний тип «українського народника», емблематичного «мужицького інтеліґента» у вишиваній сорочці як еквіваленті студентської «косоворотки», з «Кобзарем» під пахвою для національної ідентифікації й Пушкіним, Чернишевським та Марксом (останнім, звісно, в російському перекладі) – для «загальноосвітньої», – який в уяві пересічного випускника вищої школи й досі накриває одною шапкою всіх українських діячів «дожовтневої доби» поспіль, роблячи їх сливе нерозрізняльними: як єхидно коментував Ю. Шевельов – «Хіба ж не всі любили народ? Хіба не всі змагалися за щастя трудящих мас? Хіба не всі прагнули визволення поневоленої батьківщини?»[742]. Тепер, після того, як ми ближче познайомилися з первісним ядром українського руху – лицарською «локальною спільнотою» – можемо, нарешті, продовжити «лінію розмежування» і на сферу власне чуттєву, наш головний предмет, – і розрізнити в культурі тотального (і це правда!) «демократизму» й «народолюбства» два рівнобіжні, «сурядні», паралельно співіснуючі інтеліґентські психокомп лекси. Час здати собі справу з того, що демократизм буває різний, і «любити народ» можна також по‑різному.

Характерно, що з усіх радянських лесезнавців єдина Н. Кузякіна, людина російської культури, змогла констатувати, що в «Лесі Українки не було нічого від ідеології „розкаяної дворянки“»[743](зсередини української культури такі речі не помічалися хоч би тому, що «не помічалося», проскрибувалося й саме українське «дворянство»). Це, далебі, щира правда, – чого не було, того не було, з одним тільки суттєвим уточненням: не в самої лише Лесі Українки, а в усієї української інтеліґенції, що себе, від «братчиків» почавши, такою усвідомлювала – «істими українцями, хоч простого, хоч панського роду» (В. Липинський своїми «хліборобами» тільки вивів цю свідомість в її історичному «фіналі» на філософськи‑системний рівень). Коли граф фон Ейнзідель із однойменної балади починає гризтися російським народницьким «комплексом вини», «панства непрошеним даром» як «прикрим тягарем», його вмить «по‑командорському» «повертають до дисципліни», нагадуючи, що його «дар» не лише право, а й обов'язок (і то «гірше ярма»!), не хто, як ті‑таки (от би зраділи Липинський з Ортегою!) «предки велебні», «суворі портрети з золочених рам»:

Глянь, всі ми – закуті в залізо борці,

Або посивілі в науках ченці,

Ми світочі свого на роду (sic! – О. З.).

За нами спокійно жили орачі,

Бо ми боронили і вдень і вночі

Плоху гречкосійську породу.

Нагадаю, це писано 1905 p., коли по цілій Україні «гречкосійська порода» палила панські маєтки, і тільки поміщиків‑«громадівців» – нотабене, усіх без винятку! – хвиля «народного гніву» оминула стороною[744]. Так що свій останній, уже не в теорії, а на практиці, історичний іспит на «класову гармонію», вперше задекларовану в «Книгах битія», «старе» вкраїнське народництво витримало з честю. (Завважмо ще, як наочно представлено тут синтез chevalerie й clergie, «борців» і «ченців»: через їх кровне злиття в одній родині сама родина набуває гідности військово‑чернечого ордену, – і ця noblesse, як «панцир», утримує Ейнзіделя від того, щоб зробитися «російським інтеліґентом»[745].) Така «народницька платформа» вочевидь куди ближча до цитованої раніше інавгураційної промови кн. Рєпніна, ніж до програм російської соціал‑демократії: в істоті, це той самий аристократичний протекціонізм, лицарський психокомплекс «оборонця покривджених» (Шевченкового «найменшого брата», «малих <…> рабів німих»), з одним, але вирішальним додатком – «ми світочі свого народу». Це означає, що саме поняття «народу» змінилось: Ейнзідель і його «орачі» – то вже одне духовне ціле, і якщо «орачі» про це не знають, його «лицарський обов'язок», серед іншого, також і в тому, щоб їм це возвістити.

По суті, це не що інше, як цілковито чужий російській інтеліґенції к у л ь т у р н и й н а ц і о н а л і з м – осягнення суверенности свого народу через культуру, а не через державу, – і саме він духовно усправедливлював українську «інтеліґенцію традиції» – не як некрасовського «народного заступника» за мужика перед властями (хоч і таке «заступництво» з порядку денного, звісно, не знімалося, і «в мировые посредники» блискучий студент П. А. Косач ішов саме задля нього, але «символом віри» було не воно), – не «по горизонталі», а «по вертикалі»: як «відпоручника» за «свій народ» перед невидимою трансцендентною інстанцією (у секулярному виразі – перед історією, нащадками і т. д., але на чуттєвому рівні все це тільки різні «псевдоніми» Абсолюту). Акурат таке відпоручництво в Лесі Українки й іменується «славою» (NB: це не та «слава», яку забезпечує газетний ринок і яка вже єдина нам і відома!): «Мій дух промовляє мені: / „Ставай, вартовий, без вагання на чати! / Хоч люди замлілі в рідній стороні / На голос твій будуть мовчати, / Та слава про них загримить до зірок, / Що є з їх народу пророк“» («Пророк»). Інакше кажучи, «раби», ті самі, коло яких Шевченко збирався ставити «на сторожі» Слово‑Христа, у принципі можуть бути «возвеличені» в очах Духа («до зірок» – це не що, як гностично космологізована версія ad Dei gloriam, «для слави Божої»: згадаймо Amor, що «рухає світилами»!) й без їхнього відома (sic!), місія «вартового» від того не залежить («Дух Божий сам знайде мене в пустині, / а вам ще довгий шлях лежить до нього!» – заявляє Тірца своєму народові), бо ця місія сама з себе (ось де проявилася давня «релігія‑в‑собі»!) забезпечує «рабам» духовну леґітимацію (Драгоманов сказав би – «історичну рацію») – уже як «народові»: фактом «сходження духа» на одного з‑поміж них.

Якшо спробувати зрезюмувати таке «народницьке credo» мовою понять, то найточнішим відповідником був би відомий афоризм Ортеги‑і‑Гасета: ідея народу – це не те, що народ думає про себе в часі, а те, що Бог думає про нього у вічності. Годі й казати, наскільки мало спільного все це має з тою «особливою відповідальністю за долю народу», якою леґітимізує себе «інтеліґенція розриву» – однаково, імперська чи колоніальна («російська» чи «українська», за «етнографічним паспортом»). Ніякої «вертикалі» в цьому випадку вже нема, світогляд стає «площинним» – «народ» («мужик») фетишизується насамперед в якості морального «кредитора» й «працедавця» (NB: а працедавця, як відомо, можна й змінити, коли він не виконує умов «соціальної угоди», – Винниченків скандал з «переходом в російську літературу» тут воістину емблематичний, як емблематичний і сам Винниченко: тип «українського Ґорького», «російського інтеліґента на український лад», він репрезентує настільки ж вершинно‑досконало, наскільки Леся Українка – тип «старої» української інтеліґенції, і під цим оглядом давно вартує ґрунтовного культурологічного дослідження[746]). «Інтеліґент розриву» чується винним «народу» головно на тій підставі, що є вигодуваний його «твердим мужицьким хлібом» (І. Франко), а значить, має «борговий обов'язок» («псячий», як точно визначив І. Франко) насамперед практично віддячитися, «відробити» мужикові за його «хліб», – полегшивши йому умови життя. На цьому психологічному ґрунті й утверджується той специфічний утилітаризм російського народництва, «який заперечує всі абсолютні цінності і єдину моральну ціль вбачає в служінні суб'єктивним, матеріальним інтересам „більшости“ (або народу)»[747], – і народництво обертається, як точно визначив С. Франк, «н і г і л і с т и ч н о ю р е л і г і є ю з е м н о г о б л а г о п о л у ч ч я»[748]. Це й розуміють у нас під демократизмом аж до сьогодні.

Іронія в тому, що якраз «інтеліґенція традиції», з усім її духовним аристократизмом, була непорівнянно послідовніша у своєму демократизмі, ніж «інтеліґенція розриву». Для переконливости дозволю собі довшу цитату зі спогадів міністра закордонних справ ЗУНР Л. Цегельського про переговори в листопаді 1918 р. з тим самим Винниченком уже в іпостасі політичного діяча – голови Директорії УНР. Змальована Л. Цегельським сцена обіду в «ставці» наших «народників» до déjà vue нагадує репортажі сьогоднішніх ґлянсованих журналів із життя пострадянської еліти: «Обід був царський. Я бував на обідах у першорядних ресторанах Відня чи Берліна, навідувався ще до війни у ресторани Києва, їв і при ґалевому цісарському столі в австрійському Бурґу і в намісників та міністрів, пригощався і в гетьмана, проте обід, яким нас гостила соціалістична Директорія Української Народної Республіки трудового народу, перевершив усе. Після галицької мізерії, де ми – члени влади – харчувались по малих трактирнях, мені видавалося це просто розпустою. І страва, в царській сальонці і на царській посудині подана, чомусь не лізла в горло. Директорія справляла на мене враження т. зв. парвеню. У гетьмана – бувало – я почувався значно краще. Там приймали по‑панськи, цебто вишукано та культурно, однак помірковано, навіть доволі скромно. Тут, у революційній „головній ставці“ їли і забагато, і зарозкішно. Що ж то буде, як ці соціалісти стануть дійсними володарями України?..»[749].

Ключове слово в цьому уривку, який коментарів не потребує, – «розпуста». Л. Цегельський вживає його ще не в сучасному, звуженому до суто сексуальної коннотації значенні, а в питомому, «старому» українському: в добу бароко це був синонім «сваволі» (sic!). Почуття обранства (в Українчиній термінології – «марної пихи») як тої форми зверхности над іншими, при якій тобі приділено у пасивну власність (для споживання) виняткові розумові або матеріальні блага (у радянській термінології, «спецрозподільник»), справді є за своєю природою свавільницьке – і характеризує, всупереч стереотипам, зовсім не традиційну інтеліґенцію «шляхетського кореня» (для якої її «приватне право», privi‑legia, було, на тлі загального, тільки синонімом підвищених обов'язків), – а якраз «нову», «безґрунтянську», з традиційним «приватним правом» незнайому (А. Ізґоєв у «Віхах» констатує появу цього почуття в онтогенезі пересічного російського інтеліґента вже на шкільній лаві: «„Розвинений“ гімназист не тільки ставиться з презирством до своїх учителів, батьків та інших простих смертних, що його оточують, але пригнічує своєю величчю й товаришів по класу, незнайомих з нелеґальною літературою <…> Ця пихатість <…> ще більше розвивається в душі юнака в університеті й перетворюється, безсумнівно, на одну з характерних рис нашої інтеліґенції взагалі, духовно‑пихатої й ідейно‑нетерпимої»[750], – тут початок добре знайомого нам більшовицького «вождизму», який в історичному фіналі зовсім логічно приводить і до «царських обідів» та «спецрозподільників»).

На цьому тлі «стару» українську інтеліґенцію мусимо визнати найбільш демократичною, і в цьому сенсі либонь‑таки найбільш «народною елітою», за всю вітчизняну історію. Такою вона була не лише за політичною платформою, яка від «братчиків» лишалась незмінною («для скованих волі, / Для скривджених кращої долі / І рівного права для всіх», за І. Франком кажучи). Про середовище Лесі Українки можна з певністю сказати, що в ньому принцип загального права переріс рамки самого тільки політичного світогляду, того драгомановського credo, якому ще в юності присягла Леся в листі до обожнюваного дядька («За Вашу ідею, що мусить бути одна правда і для мужика, і для пана, я завжди стояла і буду стояти» [10, 220]), – і перейшов на рівень чуттєвости, «еросу» – як позарозмислова, інстинктивна здатність проектувати себе на «іншого», вбачати рівноправного собі «ближнього» в кожній людині, без різниці не то соціального становища, освіти, статі і т. д., а навіть і віку[751]. Це, власне, в чистому вигляді гуманізм par excellence, для якого в центрі уваги не абстрактний «народ», а живі, конкретні й неповторні люди (пор. Шевченкове «і будуть люди на землі»), і знаменно, що Драгоманов у полеміці з Грінченком протиставляє саме «гуманізм» – народницькому «українофільству» 1890‑х[752]. Про Лесю Українку К. Квітка пише, що в неї «ніколи не було <…> огидливості, властивої вищим класам»[753], – читай, отого «Fi donc!» та «Посторонись, любезный, посторонись!», яке нерідко демонструють героїні її прози (либонь, тим так драматично в нас і недооціненої, що зображений у ній життєвий світ жіноцтва вищих класів був для народницької інтеліґенції так само чужий, як вавилоняни з єгиптянами та «бретонський святий» пан Ґрааль, – довший час цю прозу повелося розглядати як такий собі факультативний доважок до її доробку поетеси, і майже ніколи, до піонерської спроби В. Агеєвої[754], – як початки української жіночої психологічної прози, з недемонстративною, але від того не менш сильною й істинно новаторською «ґендерною маркованістю» на всіх рівнях, від дискурсивних стратегій до тем і сюжетів[755]). Таку психологічно «безбар'єрну» настанову добре видно в «Над морем», де оповідачка (авторчине alter ego) у своєму наростаючому конфлікті з героїнею, московською «світською баришнею» Аллою Михайлівною (котра ділить з авторкою не ego, а соціально‑статусне імперське Id‑«Воно»: і в Алли Михайлівни, і в Лариси Петрівни «родителі – хорошие господа», обидві панни проводять сезон на курорті на кошт «папаш‑ґенералів», і т. д.), у певний момент доходить до того, що психологічно самоідентифікується з «протилежною стороною барикад» – з епізодичним, безсловесним робітником‑малярем, чий мимохідь кинутий на Аллу Михайлівну «„темний погляд“, повний непримиримого, фатального антагонізму», вже несе в собі «передчуття громадянської війни».

Тут нотабене: «інтеліґенція розриву» зі своїм «народушком» якраз ніколи себе психологічно не ідентифікує. Звісно, вона працює для народу, йде з народом, мріє з ним злитися, як гностик зі своєю Душею у Світлі (пор. у Б. Пастернака: «Превозмогая обожанье, / Я наблюдал, боготворя. / Здесь бьли бабі, слобожане, / Учащиеся, слесаря», курсив мій. – О. З.), – але сама вона н е є н а р о д, вона навік закріплена щодо нього в позиції поза‑перебування, от власне що відстороненого «обожанья»[756], навіть тоді, коли, як Винниченкові революційні «баришеньки», зве його «товаришем» і до сліз ображається (як в оповіданні «Роботи!»), коли він, зніяковілий, у відповідь знай збивається на «добродійку» (між іншим, Винниченко вловив у своїх «баришеньках» і глибше, метафізичніше підложжя цього «обожанья» – містично‑любострасне: підсвідому інтеліґентську хіть «пізнати» свого Бога до кінця і в біблійному сенсі слова, «віддатись народу» аж до готовности бути ним зґвалтованою й розтоптаною, до повного самознищення, – спостереження, що збігається і з даною С. Франком дефініцією народництва як «нігілістичної релігії» – по суті, «релігії лівої руки», де Бог для вірного – не «вгорі», а «внизу», це хтонічне божество, Тичинин «чорнозем», який, коли «підводиться», то єдино для того, щоб руйнувати, – і годі заперечувати, що пафос такого містико‑еротичного «погибельного захвату», Drang‑zum‑Tod, в обох російських революціях був надзвичайно сильний, коли не домінантний, – в українській літературі неоціненним, і досі належно не оціненим документом на цю тему залишається блискуча повість В. Підмогильного 1925 р. «Третя революція», яка мала б назавжди закрити тему історичної поразки «українського народництва», якби тільки це саме народництво не тиражувало в нас своєї поразки й донині[757]).

Так ось, ні «баришеньками» Винниченка, ні Андрієм Петровичем Підмогильното «стара» українська інтеліґенція н е б у л а. І в «Над морем» суть справи навіть не в тому, що робітник «трудящий», а Аллу Михайлівну її статусне Id, поза яким вона ніхто, наділило правом паразитично рядити «інакшими, ніж вона» (саме цього виразу вживає Алла Михайлівна, «від нудоти» пожираючи час і увагу оповідачки з тою самою невинною безжурністю, що й працю своєї покоївки), – та ще й погорджувати ними при тому. Насправді її «позиція влади» далеко тотальніша, за механізмом близька до Дон Жуанової: хоч як неприкаяно нудячись своїм порожнім життям, Алла Михайлівна, проте, непохитна в обороні, ба й накиданні його як універсальної норми («„У нас в Москве“, – так починалась кожда її розмова, а кінчалась: „Ах, ваша противная Ялта!“»): всі мусять бути такими, як вона, дарма що сама вона зовсім не є при тому щаслива. Тобто, перед нами зразкове (хоч і безтурботно‑несвідоме: «червона шапочка»!) «дитя імперії», сам модус існування якої – то аґресія супроти всякої «інакшости» й уніфікація, в ідеалі, цілого світу на свою подобу. (Характерно, що в момент остаточного «комунікаційного розриву», коли терпець оповідачці, – яка цілий час була проявляла й до Алли Михайлівни істинно «гуманістичну» вирозумілість і навіть сиділа при ній доглядачкою! – нарешті вривається, оповідачка несвідомо «впадає», «оступається» в рідну їй українську: як і для безсловесного пролетаря, в «енкратичній» мові Алли Михайлівни для неї «нема слів», вона виштовхується з нього, силою протистояння, – у свою традицію[758].)

Дата добавления: 2015-11-16