VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії 2 страница

Так крізь панянські «контраданси» «Веселого Апокаліпсису» – охопленого гарячкою розваг фен‑де‑сьєклівського сухотницького курорту – озивається до нас все той самий «дух Джона Стюарта Мілля»: права людини проти сваволі земних ієрархій, вічна Українчина тема – і вічний‑таки фундамент українського демократизму, в якому антиколоніальний вектор (NB: майже відсутній в історії російської демократії!) складав тільки органічну, невід'ємну частину принципу загального права.

І нарешті, беззастережним показником демократизму є питомий для того середовища, сливе протестантський к у л ь т п р а ц і, що, з погляду соціології, найбезпомильніше характеризує наших «українців» вже таки як інтеліґенцію індустріального суспільства, а не як доіндустріальну «шляхту»[759]. Навіть при нашому вкрай приблизному уявленні про справжні обсяги виконаної «громадівцями» роботи – організаційної, культурної, наукової, педагогічної та ін. (і все це, завважмо, «на громадських засадах», тобто «у вільний від основної роботи час»!), – для сучасної людини вона знаходиться «поза межами можливого»: за переказами, так самозречено в Україні працювали хіба що селяни до колективізації (взагалі, доба тоталітаризму, здається, змінила нашу трудову етику вже до невпізнання). Єдине, чим можна собі раціонально витлумачити шалену, достоту «мужицьку» («пчілківську»!) працездатність цих людей, – це отим арґументом М. Ковалевського з Українчиного спогаду: «Коли ми зараз, не гаючись, і то завзято, не візьмемось до роботи, то через 20 літ Україна буде трупом!», – це гін «священного обов'язку», це «лицарська повинність» обертається повинністю трудовою: раз «мушу» – значить, і «сила» знайдеться[760]. С. Булґаков називає таку трудову етику «дисципліною послушництва» («так називається всяке заняття, призначене ченцеві, однаково, чи це буде вчена праця чи найгрубіша фізична робота, раз воно виконується в ім'я релігійного обов'язку»), «світською аскезою», яка «мала величезний вплив на вироблення особистости в Західній Європі»[761]– і з якою, за його скрушним визнанням, російська інтеліґенція незнайома: російський «героїчний інтеліґент не вдовольняється роллю скромного робітника <…>, його мрія – бути рятівником людства або принаймні російського народу»[762].

Це важливий момент, без усвідомлення якого годі сповна зрозуміти й драму нашої радянської інтеліґенції та її професорів, досі радніших перейматися «особливою відповідальністю за долю народу», ніж «скромним», і куди потрібнішим їм, трудом самоосвіти. Класична російська «особлива відповідальність за долю народу», ця «р е л і г і я а б с о л ю т н о г о з д і й с н е н н я н а р о д н о г о щ а с т я»[763]за «єдино правильним» рецептом перерозподілу багатства (духовного в тому числі!) – сама з себе аж ніяк не передбачає, ба й не перетинається з тою «особливою відповідальністю» єрусалимського теслі – за конкретний результат своїх зусиль над примноженням багатства, – котра формується в «локальних спільнотах» середньовіччя й Реформації: в ордені, ґільдії, братстві‑фратрії тощо (не тільки «в монастирі», як думав С. Булґаков, – просто в російській історії в нього не було ближчих аналогій). Тож не дивно, що російській інтеліґенції, позбавленій як традицій Реформації, так і «екзистенційного стимулу», сформульованого М. Ковалевським (нікому з росіян не приснилось би, що «через 20 літ Росія буде трупом»!), перехід від «культу неробства» до «культу праці» давався непорівнянно тяжче. Сама ідея «праці» для неї лежала по стороні «народу»‑«мужика» й асоціювалася з працею виключно «мужицькою», фізичною, тою, котра «годує». Не лише в «Чернишевського, Пісарєва et tutti quanti» [10, 71], а навіть у Л. Толстого праця розумова, «інтеліґентська» – то все‑таки свого роду «несправжній» труд, і для Левіна, і для Вронського вона радше спосіб чимось себе зайняти, об щось зачепити руки, але в категоріях власне трудової етики не мислиться. Серед інтеліґенції ж української така сама поміщиця, яка, за оцінкою її дочок, теж «ніколи не знала, що таке робота»[764]задля хліба насущного, зовсім не мусила бігти в поле з сапкою, аби відчути себе по‑селянськи роботящою «пчілкою»[765], – її інтелектуальна діяльність оцінювалася в її культурі за тим самим етичним кодексом, що й труд селянки‑робітниці[766].

Це вже загальне трудове право – настанова справді стовідсотково демократична, і на Лесі Українці досконало видно, як глибоко, позарефлексивно вона була вкорінена в нашу інтеліґентську свідомість. Лесина безмежна повага й увага до всякого труда побивають уяву навіть сьогодні, коли ґлобально розпростореним – уже з подачі американського лібералізму – культом праці нікого не здивуєш. Такі пасажі, як нагінка М. Кривинюкові в листі від 03.02.1903 р. за подання до набору друкарським робітникам – «зецерам» – трудновчитного рукопису[767], дослівно вшляхетнюють спрофановане радянською пропаґандою поняття «друга робітників», десятиліттями вживане щодо Лесі Українки з подачі газети «Правда» 1913 р. Для самої пані Лариси засадничим питанням – також і за життя батька, коли серйозних фінансових проблем не існувало, – було заробляти на себе власною працею: кожне поліпшення на здоров'ї негайно ознаменовувалося в неї пошуками постійної роботи (журналістської, репетиторської тощо), і від свого вимушеного «дармоїдства» вона потерпала, здається, не менше, ніж од фізичних мук (у листі до А. Кримського називала його «одною з тих трагедій, на які ділиться моє життя» [12, 138]). Зате всякий вияв непошани в стосунку до її праці, як і до всякої розумової праці взагалі, натяк на вбачання в ній «панської забавки», порівняно з якою яка‑небудь грубо‑зрима «практична робота» – цитуючи її суперечку з Трушем і Ганкевичем, «замітання плаців», – розцінюється як щось серйозніше, «справжніше», вражали її доглибно («я півночі проплакала після тієї сперечки» [12, 15]), – як форма трудової «дискримінації навпаки».

Між іншим, скоро вже зайшло за ту «сперечку» (про неї ми ще згадуватимемо, дуже вже вона знакова!), вкажу ще на один парадокс, досі, скільки знаю, культурологами не завважений. Якраз галицька інтеліґенція (NB: не лише Труш із Ганкевичем!) виявилась ідеологічно куди легше, «безімунніше» за нашу «підросійську» сприйнятливою до російського народництва навіть у його первісній, à la Михайловський, версії (у листі до брата від 25.02.1891 р. юна Леся з жахом пише, що серед галичан «можливі ще сперечки, подібні таким: що краще – Шіллер чи нові чоботи, Венера Мілоська чи куль соломи і т. п.», – з тою хіба різницею, що «все це у них провадиться не так гостро і дико, як у росіян» [10, 71]). Пояснюється це тим, що силою історичних обставин галицька інтеліґенція теж була позбавлена «зборової традиції» і відпочатку, від 1848 p., пішла відтворюватися не «по європейському», а «по російському» типу, – попри всю свою європейську освіту (ще один доказ, наскільки мав рацію В. Липинський, твердячи, що освіта сама собою проблему культури не вирішує!). Українська шляхта в Галичині сполонізувалася, на відміну від «правобережної», безнадійно й безповоротно (якраз те, чого не вмів збагнути П. Куліш зі своєю «Крашанкою», коли рекламував «русинам» «наддніпрянську модель»!), «аристократична контрреформація», хоч і дала поодинокі яскраві винятки (того ж митрополита Шептицького[768]), ніколи не стала тут рухом, – і на культурну, а згодом і політичну еліту кандидували виключно уніатське духовенство (за сумісництвом) та дрібна буржуазія – люди вільних професій (адвокати, лікарі, вчителі та ін.), – те, що в Російській імперії звалося «різночинством»[769]. Так що галицька інтеліґенція теж була «інтеліґенцією розриву», і всі її численні слабості (від дрібничкової «котерійности» періоду Лесиної «трушіади»[770]аж до «великого ісходу» на Захід у 1940‑ві та полишення націоналістичного підпілля на стефаниківських «мужиків, котрі смерти не бояться») можна зрозуміти тільки в цьому контексті – як «хворобу розриву». Порівняно з «російською моделлю», що врешті перемогла на «Великій Україні», галицька «руська інтеліґенція» мала тільки одну, зате вельми суттєву відмінність, котра й відіграла (не в останню чергу завдяки місії Шептицького) вирішальну роль: незалежну від держави (а потім, за Польщі – і різко опозиційну їй!) церкву. Тут відгалужується вже зовсім інший історико‑культурний сюжет, якому на цих сторінках не місце, і ця побіжна заввага призначена єдино на те, щоб у читача не лишалося жодних ілюзій: крім наших «лицарів Святого Духа», іншої «інтеліґенції традиції», яка могла б стати антидотом на російське народництво, а значить, на довшій історичній дистанції, і на його пряме породження – культурну радянізацію – в Україні не було.

Як саме відбувався перехід української інтеліґенції на «російську модель» і, відповідно, «розшляхетнення», а відтак і «розінтеліґенчення» нашої культури – про це докладніше далі, а поки що мусимо скінчити обрахунки з тим «демократизмом», завдяки якому колоніальна історіографія змогла так цупко пристебнути український рух до єдиного «російського демократичного» воза (хіба що з «національно‑визвольним» відтінком, порядком «місцевого колориту»), що ми й досі не навчимося відчитувати свою новітню культурну історію без імперського посередництва. Що на чуттєвому рівні «демократизм» буває різним, зафіксував іще А. де Токвіль. В історії постання французької демократії він чітко виокремив дві, за його словами, «переважні пристрасті». Одна, «це – жорстока й нездоланна ненависть до нерівности» («бажання руйнувати до підвалин всі залишки середньовічних установ і, розчистивши місце, збудувати на ньому нове суспільство, де люди були б настільки однакові в усьому, а їхні становища настільки рівні, наскільки це можливо для людства»), друга – це любов до свободи, «бажання бути не тільки рівними, а й вільними»[771]. У найзагальнішому вигляді беручи, можна сказати, що з цих двох тенденцій – де зрощених, де перетинних, а де й конфліктних, – двох не просто емотивно‑акцентуючих, а й ціннісно різновалентних рушійних первнів усякого демократичного руху – е ґ а л і т а р и з м у й в о л е л ю б с т в а – українська «інтеліґенція традиції» клала в голови другу, любов до свободи, а російська «інтеліґенція розриву» – першу, ненависть до нерівности [772].

Свобода ніколи не була для російської інтеліґенції (NB: декабристів не рахуємо!) пріоритетною цінністю. Емблематична заява Михайловського – «ми не хочемо свободи, якщо вона, як було в Європі, тільки збільшить наш віковічний борг народові»[773], – могла в Росії шокувати Драгоманова (який свого часу досхочу потоптався по російському народництву) або Кістяківського, який саме з неї й починає свій (убивчий, треба сказати!) аналіз російської інтеліґентської правосвідомости[774], – але всередині російської культури, в самому «епіцентрі» близького цивілізаційного вибуху, страх перед «європейським шляхом розвитку» був непорівнянно дужчим за страх перед деспотизмом (sic!) – навіть у розповні т. зв. Срібного віку, в тому яскравому гроні митців і мислителів, що, за Н. Бердяєвим, може, вперше в російській історії «стояли цілком на висоті європейської культури»[775](історична короткозорість, щоб не сказати – сліпота, тодішньої імперської інтеліґенції при всякому ближчому розгляді спантеличує настільки, що вже не дивуєш спробам ще й сьогодні списати її на кошт споконвічної «загадки російської душі»[776]). Устами Д. Мережковського (ще одного правнука козацької старшини, а внука і сина вже «служивих», ба й до придворних чинів дослужених дворян, який у дорослому віці чесно писав про себе, що «не мав ні школи, ні сім'ї»[777], тобто типового «інтеліґента за Липинським») «російська душа» в добрій вірі проголошувала, що Апокаліпсис гряде на неї з Європи (sic!), тому що Європу вже завоював «хам» (sic!), – а «хам», у розумінні «російської душі» – це «міщанин» (от і ще одне «російське» слівце, яке перекочувало з тою самою негативною коннотацією і в наш літературний слововжиток[778]!), а «міщанин» – це індивідуаліст, який клопочеться своїм приватним світиком замість клопотатися абсолютним здійсненням земного щастя (NB: для Ґорького «міщанами» були й Толстой із Достоєвським!), – і страшної навали цього Грядущого Хама Росія й мусить за всяку ціну уникнути, і зможе це зробити завдяки своїй «особливій» (ясна річ!) духовності. Ну а вже носієм цієї духовности призначалася сама‑таки російська інтеліґенція – за Ґорьким, «найкраща у світі» (sic! – це a propos «духовної пихи»), а за Мережковським і того цікавіше – натхненніше, речитативним наспівом, майже віршем, як у Мавки в мить екстазу: «небувала, єдина у світі спільнота, чи стан, чи каста, чи віра, чи змова? Це не каста, не віра, не змова, – це все разом в одному, це – російська інтеліґенція»[779].

Якщо абстраґуватися від емоційної сторони цього, фактично, автопанегірика (потім одинока заціліла з усіх породжених на світ «небувалою спільнотою» політична партія з тою самою хвальковитістю оголосить себе «розумом, честю й совістю нашої епохи» і напише це на всіх мурах, щоб ніхто не сумнівався!), то маємо тут не що, як програмову заявку російської інтеліґенції на лицарський статус – таку саму профанно‑самовдоволену, як ми це вище бачили в Б. Грінченка. І от у цьому‑то історично першому «кандидаті на російське лицарство», покликаному визволяти Росію від «європейського хамства», Мережковський мимохідь, рефлексом мистецького зору, чесно підмічає, – розцінюючи, правда, як малозначущі дрібниці, – такі, зокрема, цікаві риси, як, «при ставленні істинно релігійному до свободи зовнішньої, суспільної – неповагу до внутрішньої, особистої свободи» (sic!), тенденцію поборювати й нівелювати індивідуальні відмінності (привіт од Алли Михайлівни!), ригористично «контролювати сусіда» з тим небезпечним почуттям, яке Токвіль звав «демократичною заздрістю» («нетерпимість розкольників, уставщиків, взаємне підглядання, як би хто не оскоромився»[780]), – але ніякої суперечности, ані зерен майбутнього деспотизму в такій «філософії свободи» на очі не бачить. Ба більше – саме пристрасний пафос руйнування, «здатність зненацька відриватися від ґрунту, від побуту, історії, спалювати всі свої кораблі, ламати все своє минуле в ім'я незнаного майбутнього», – словом, «с в а в і л ь н е б е з ґ р у н т я н с т в о» (я не жартую, в ориґіналі так і стоїть – «произвольная беспочвенность»! – розрядка моя. – О. З.), що в ньому вбачає «одну з найглибших особливостей» російської душі, Мережковський і вважає істинною, «страшною» (NB: фройдівська обмовка митця, вірного точному слову!) «свободою духа»[781].

Чи не правда, щось вельми знайоме звучить для нашого вуха в цих самовпоєних нахвалках? Найкращий у світі, небувалий, ні від кого й ні від чого не залежний, лицар волі, – ось він який, російський інтеліґент… «Дивіться – я такий. І тим сей світ / не був мені темницею ніколи. <…> Переступіть – і цілий світ широкий / одкриється для вас! (=зламайте „все своє минуле в ім'я незнаного майбутнього“! – О. З.)», – ну, і так далі, за текстом… Це безперечно він, наш старий знайомий – Дон Жуан власною персоною, який, сп'янілий сам од себе й своєї гаданої «свободи духа», весело гнався в Мадрид назустріч загибелі, і в гадці не покладаючи, чого саме йому слід «страшитися» («ми дійсно не передчували того, шо мусило статися»[782], – признавався І. Бунін уже на еміґрації). Уперше в російській культурі по‑справжньому «злякалась XX століття» тільки Ахматова[783], та й то в роки Першої світової, коли катастрофа вже вибухла, – послідовніша ж, теоретична російська рефлексія над дійсним станом речей (від розановського «Апокаліпсису нашого часу» 1919 р. до бердяєвських «Витоків і сенсу російського комунізму» 1937 р.) розгорталася виключно заднім числом, за принципом «мудрий по шкоді», – «дефект зору» був загальнокультурним. (Вже аж ген‑ген пізніше, коли «Андрій Петрович» і «Альоша», повернувшися з ҐУЛАҐу, сяк‑так помиряться на тому, що зрештою «Росія у них одна», цей самий «дефект» як незмінну інтеліґентську психологічну домінанту наново озвучить Б. Пастернак: «Сильней на свете тяга прочь, / и манит страсть к разрывам». – курсив мій. – О. З.)

Розуміється, Дон Жуан Лесі Українки – то міф, а не історичний портрет, і було б непростимою вульґаризацією, в дусі пріснопам'ятної «марксистсько‑ленінської критики», уявляти собі, ніби вона писала «інтеліґента розриву», – вона писала певний духовний тип, який завжди був присутній у людській історії. Однак саме в її добу цей тип уперше не просто заполонив арену історичних дій, а й заявив про своє монопольне право цією історією керувати – право, так би мовити, «на командорський плащ». Песимістичними аристократичними інтуїціями, художніми й філософськими, щодо такого назріваючого бунту «Дон Жуанів» – «духовної черні» 3. Красінського («Небожественна комедія», опубл. 1873 p.), ніцшевських «рабів» («Генеалогія моралі»), ібсенівських «самовдоволених тролів» («Пер Ґюнт»), які своїм плебісцитом оголошують доктора Стокмана – прошу звернути увагу на термін! – «ворогом народу» («Ворог народу»), тощо – такими інтуїціями повнилася вся європейська література рубежу століть: бунт «масової людини» – «людини більшости», котра «відчула себе досконалою»[784]і стала «всюди втручатися, накидаючи свій простацький погляд <…> за принципом „безпосередньої дії“»[785], – проти «шляхти», «творчої меншини»[786]з її цілочасним «зусиллям» бути собою та «життям, оберненим в дисципліну», робився, за Ортегою, головним змістом модерної історії. Тоталітаризми XX ст. – це екстремальна форма історичного тріумфу «масової людини», і та обставина, що Росія виявилася в аванґарді цього процесу, як найгірш «захищена», найменш духовно на нього відпірна, в російській думці ніколи не була (навіть і до сьогодні!) з повною й остаточною ясністю ув'язана зі своєю першопричиною – з російським культурним «безґрунтянством».

Чи не єдиним пророком XIX ст., котрий таки справді – і помітив, і «відчув», і «злякався», – виявився в Росії Достоєвський, і він‑таки й поставив російській інтеліґенції (у «Бісах») цей самий діагноз, що його тепер ретроспективно відновлюємо ми: що вся її безрелігійна «свобода», свобода без верховної інстанції – то насправді лише «страсть к разрывам», помилково взята за свободу[787]. «Українці» змогли помітити й ще дещо, російській думці «зсередини» невидне. Для ілюстрації тут найкраще знову звернутися до Лесі Українки: її‑бо поглядові на «російську душу» – водночас і «зблизька», і «ззовні» – можемо довіряти абсолютно, як лакмусовому папірцеві, – чи, точніше, як поглядові «лабораторно чистого» українського «інтеліґента традиції» (навіть доскіпливий в усьому Ю. Шевельов мусив визнати її «справді вільною від російських впливів»[788]). Тобто, розуміється, вона прекрасно знала російську культуру, мала в ній свої симпатії й преференції, ніжно любила Турґенєва (письменника, нотабене, за світовідчуттям таки найбільше «західного» з усієї російської класики XIX ст., – який своєю ґалереєю жіночих образів вніс у російську культуру цілком новий для неї європейський дух любовної містики, поклоніння Дамі‑душі[789], чим не міг Лесі Українці не заімпонувати, – до речі, саме Турґенєва читає оповідачка в «Над морем» недужій Аллі Михайлівні, але московська баришня від нього засинає!), – і за біжучими літературними процесами стежила з неменшою увагою, ніж за європейськими (хоч і з далеко більшим скепсисом: вбачаючи в них «оскудение» [12, 236]), і сама брала в них участь, співпрацюючи з російськими виданнями, – одначе все це з тією внутрішньою дистанцією, яка дозволяє однозначно кваліфікувати її в стосунку до цієї культури як іноземку (за власним зізнанням, навіть «вимову» вона мала «в російській мові гіршу, ніж у французькій» [12, 58]). Ще наочніше, ніж із її розчарувань літературою Срібного віку, цю інокультурність видно у сфері пластики, – так, дерев'яні скульптури модного вже тоді С. Коньонкова з циклу «Лісове царство» викликають у неї реакцію бурхливого відторгнення: «…його боги чисто кацапські, коли не фінські <…>, і я в них зовсім не пізнаю «релігії батьків моїх», що відбилася такими прекрасними лініями і барвами у веснянках, колядках, обрядах та легендах. Чому слов'янські боги конче мусять бути косолапими, кривоносими потворами – всі? Коли в наших казках навіть ворожа сила – «змій» – уявляється часто в подобі знадливого красуня. А «перелесник»? А русалки? А «золотокудрі сини» тої богині‑царівни, що має на чолі зорю, а під косою місяць? Се ж, либонь, близька родина того Даждьбога, що вийшов таким «ідолищем поганим» у Коньонкова?.. Зрештою, коли хто собі уявляє, наприклад, лісового бога «без спины, с одной ноздрей», то чому ж його таким і не зображати, тільки нема чого розпросторювати сього «ідеалу» на всіх слов'ян, а треба виразно зазначити, до кого саме він належить. Ну, та цур їм, тим чужим богам! Що вони мене обходять?» [12, 459].

Я навела цю цитату не для того, щоби зайвий раз підкреслити провербіальну різницю між нашою «південною», бароково‑пишною, «еллінською», – й «північною» скупою, для українського ока рішуче пісною й похмурою естетикою («сіреньке небо, сіренькі будні», – бідкався той‑таки Мережковський), бо не про те мені йдеться. Куди важливіше, що у своєму протесті проти накидання російського естетичного ідеалу «всім слов'янам» Леся Українка трапляє, як в яблучко, у чи не найслабше місце російської культури: у генетично закладений у ній страх перед красою як перед гріхом, бісівською спокусою («пре‑лестью»), у вічно неподоланні російські «ножиці» між «прекрасним» і «добрим», естезисом і етосом, «Шекспіром» і «чобітьми»[790], – те, чого наскрізно панестетична українська свідомість (де навіть у розмовній мові поняття естетичного й етичного ряду таки ж по‑еллінському «калокагатійно» не розмежовуються, і моральний вчинок іменується «гарним»!) категорично відмовляється прийняти і вмістити, – тут, справді, «преділ, іже не прейдеши»! У «Боярині» цілий українсько‑російський культурний конфлікт починається саме 3 цих «ножиць» – з Оксаниної відрази до естетики московського боярського побуту, його змислової й чуттєвої вбогости: жіночий костюм мусить сливе по‑мусульманському («по‑татарському») приховувати тіло й обличчя («Чи ми ж туркені?» – жахається Оксана), «шарахван» разить українську шляхтянку насамперед тим, що він «нефоремний» («такий бахматий, / та довгий‑довгий, мов попівська ряса! / Аж сумно, як се я його надіну?»), і вона боїться «спротивитися» коханому «в такій одежі», антиеротичний «месідж» якої – умисне приниження жіночої тілесної краси – відчуває цілком правильно. Молодь вищих класів на Москві не «гуляє», не співає й не веселиться («Такого тут і зроду не чували, – / співати по гаях!»), зовсім не знає культури залицяння й флірту (побачення молодят до весілля – це «сором», «не звичай»); і взагалі, головне, чого до розпуки бракує нашій козачці в московському житті (як Гоголеві бракувало і в XIX ст.!), як кисню, без якого вона помирає з душевної задухи («Я гину, в'яну, жити так не можу!»), – то «в е с е л о с т и» (одне з ключових слів у драмі!), тієї розкутої, радісно‑святкової – не мережковської «страшної», «на розрив», а творчої, ігрової с в о б о д и (sic!) душевних і фізичних сил, що єдина здатна гармонійно сполучити водно «красу» і «благо».

Цієї «веселости» нема ні в жіночому ув'язненні «по теремах», ні в чоловічих (без жіноцтва) бенкетах (їхню атмосферу лаконічно характеризує Степан: «П'ють, п'ють, поки поп'ються, потім звада…»), – одинокою територією дозволеної радости (де заручена «через сваху» бояришня тільки й може здалеку подивитися на свого судженого) залишається церква, і там‑то «вигнана в двері», вкоськана й культурно стлумлена чуттєвість найпотворнішим чином помщається за себе, «влізаючи у вікно» у вигляді цілком «світських», тільки невротично здеформованих почувань, – церква, особливо для жінок, це перш за все «вихід на люди», соціальна презентація, і те, що прикро вражає Оксану, – що вони «гріха десь не бояться: в церкві Божій, / замість молитися, людей все гудять» (під час відправи бояринями огуджено було її «чужинський» вигляд – «хохлацький» стрій і незаслонене обличчя), – є з боку «московок» природньою, кажучи по‑фройдівськи, компенсацією за все їхнє отупляюче сидіння «по теремах», «не бачачи світу», – тією самою ревнивою заздрістю ущемленого на всякий прояв «внутрішньої свободи» в іншому, що її Мережковський без змін зафіксував і у «святої», на його гадку, російської інтеліґенції, призначеної на визвольну місію (очевидна, знов‑таки, рація Лесі Українки: тільки «хто визволиться сам – той буде вільний» [«Осіння казка»], і не заручившись попередньо «внутрішньою свободою», досвідом вільної гри творчих сил в собі самому, годі сподіватися стягти цю свободу «ззовні» «свавільними» засобами, – хай то буде прокушене губернаторське вухо, а чи вбивство імператорської родини).

Так що не в самій різниці естетик тут справа: Леся Українка ніколи не воює з культурами у вузькому сенсі слова[791], – вона воює, як Кассандра, «з богами», а ще точніше – з «Царем Земним», у всіх його модифікаціях. Де красу й «веселість» списано «по диявольському відомству», там нема свободи духа, – а значить, і «церква Божа» стає місцем «гріха» (бо ж без живого духа і «віра тая мертва», як каже в «Адвокатові Мартіані» Аврелія, теж ув'язнена в чотирьох стінах, як і Оксана в московському теремі), – і там‑то й починається правдива «бісівщина», уже без жодної «прелести». Іншими словами – «най дьявол носить смуткове убрання, а я надіну ясні кармазини!» [11, 142]: щоразу, коли релігія змушує героїв Лесі Українки (Аврелію, Прісціллу, Річарда Айрона…) до вибору між богом і красою, це виявляється облудна, безлюбовна й безблагісна, «безбожна» релігія («релігія лівої руки»), – за всяким, силоміць накинутим людині «смутковим убранням», в остаточному підсумку ховається «дьявол».

Ця, всюди послідовно витримана Українчина логіка є таки, треба визнати, архетипально українська: закорінена і в нашій «веселій» народній релігійності, так сильно забарвленій поганським елементом, і в цілій багатовіковій традиції книжної культури – від «Повісті врем'яних літ», за якою князь Володимир обрав для Русі грецьку віру з‑поміж інших саме за критерієм «красоти» і «веселія» (де цього брак, там і віра «недобра», а де найбільше краси, там і «Бог з людьми пробуває»[792]), аж до одухотвореної, «просвітленої» чуттєвости козацького бароко з його всуціль естетизованим кордоцентризмом, «Ісусом прекрасним» (sic!) у серці. З точки зору російської православної догматики така настанова дійсно може подобати на «єресь», і вже цього одного мало б вистачити Лесі Українці, щоби на дух не зносити московського православ'я й заявити йому, і всім «духовбивчим» церквам нараз, устами Річарда Айрона: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» (У творчій, а затим і фізичній смерті Гоголя теж прочитується, на метафізичному рівні, «синдром боярині»: Гоголь‑бо, на відміну від Річарда Айрона, щиро прагнув у російській церкві «християнином зостатись», всім серцем прийняв ідею «бісівства» краси, вдягнувши в «ясні кармазини» – у «червону свитку»! – диявола, чим і «занапастив», як Степан Оксану, свою «українську душу», так що навіть здійснена ним – цілком у козацько‑бароковій традиції – «переґринація» до Єрусалима не змогла її відживити, – то вже було дослівно «я вірю, тільки віра тая мертва», після чого зоставалось, як і Оксані, померти від невідомого діагнозу – «знудившись світом»[793].)

Тут нотабене. Н. Бердяєв нарікав, що Гоголя в Росії не зрозумів ніхто: «те нелюдське х а м с т в о (розрядка моя. – О. З.), яке побачив Гоголь, не є породження старого ладу, не зумовлено причинами соціальними й політичними, навпаки, – воно породило все, що було лихого в старому ладі, воно відбилося на політичних і соціальних формах»[794]. Приголомшеній російській інтеліґенції це й справді відкрилося вже аж тільки після більшовицького перевороту, – до того вона щиро вірила, ніби коренем усіх російських бід є виключно «зовнішня», політична несвобода. В цьому сенсі, хоч як парадоксально це може прозвучати, у Гоголя в російській літературі (хоч вона й «вийшла з його „Шинелі“»!) не було спадкоємців. А от Леся Українка тут виявляється прямою «літературною онукою» «Mr. Nicolas de Gogol, Ukrainien» (що, між іншим, дає підставу віднести Гоголя до української літератури не тільки як «останнього з ряду» давньої, «малоросійської» традиції, започаткованої Дм. Тупталом, а й як попередника, нарівні з Шевченком, наших модерних «українців»‑«les ukraineins»!). Гоголівська метафізика зла знаходить у неї цілком органічне продовження й обґрунтування, – те, що в Гоголя ще було геніальним художнім здогадом, незрозумілим і лячним йому самому, у Лесі Українки стає світоглядом: вона знає, звідки беруться «мертві душі», і її «біси» відповідно старші, древніші, ніж у Достоєвського: породжені не тільки новітнім революційним атеїзмом, а й багатовіковою війною проти Духа під проводом православної церкви.

Перегодом, у 1930‑ті, той‑таки Н. Бердяєв, ніби вторуючи Лесі Українці (з якою, до речі, мав бути й особисто знайомий, однак інтриґуюче питання, наскільки на світовідчутті цього вкрай «атипового» для Росії «філософа свободи» позначився вплив українських традицій, мусимо лишити на сумлінні наших русистів[795]), так само визнав «нерозв'язаність на ґрунті православ'я проблеми культури» за питомо російську рису: «Аскетичне православ'я сумнівалося у виправданості культури, схильне було бачити гріховність у культурній творчості. Це далося взнаки в болючих сумнівах великих російських письменників щодо виправданости їхньої літературної творчости. Релігійний, моральний і соціальний сумнів у виправданості культури, є характерно російський мотив»[796]. Таким він зостався і в системі радянській, це спадок, із яким живемо й до сьогодні, – традиційна українська «філософія культури», за якою к у л ь т у р а д о р і в н ю є с в о б о д і в с а к р а л ь н о м у с е н с і (а тільки з такого ототожнення й зміг прорости культурний націоналізм, на канонічному православ'ї він ніколи й ніде не остоявся!), – після Лесі Українки більше ніколи в нашій інтелектуальній історії з такою непохитною певністю про себе не заявляла.

Дата добавления: 2015-11-16