VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії 3 страница

Спадщина культури без сакруму найбезпосереднішим чином і прирікала російську інтеліґенцію на ціннісний «розрив» – і на вищезгаданий хронічний комплекс духовної нелеґітимности (інтелектуальна, мистецька, взагалі всяка професійна інтеліґентська діяльність – над виробництвом ідей – сама з себе не здатна виправдати твого добробуту увічу темної маси мільйонів «Фєдьок», які в XIX ст. ще орали сохою, а не плугом, і жили полігамною родиною[797]), – а вже звідси випливає й славнозвісний «комплекс вини», і сакралізація «Фєдьки», «рівняння на Фєдьку» й прагнення з ним ототожнитися, «зрівнятися», як одинокий шанс на духовне спасіння. Цю тенденцію посилювала ще й імперська «монологічність», відсутність традиції суспільного діалогу й нівеляція всякої «інакшости», у стилі‑Алли Михайлівни: щó любиш, до того, як заявляє в «Оргії» взірцевий «ідеолог імперії» Меценат, конче маєш «уподобитись <…> і тілом, і душею», любити ж «Фєдьку», як і будь‑що інше, н е уподобляючись йому при тому, імперська інтеліґенція не вміла. В культурі, у підсвідомості якої так глибоко вкорінилася антикультурна настанова, особливо легко й безперешкодно відбувається підміна свободи свавіллям – тим самим хамством «масової людини», що його Мережковський із товариством, як соломинку в чужому оці, бачили «у Європі», не помічаючи колоди в оці власному.

Словом, «антихамського вітаміну» в російській демократії не було, – а от в українській був, як не гірко це тепер заднім числом усвідомлювати (в англійській мові є про такий випадок гарна примовка – «плакати над розлитим молоком»!). І саме в дискурсі нашої «локальної спільноти», у поколінні батьків Лесі Українки, цих заприсяглих «народників» і демократів «без страху й догани», принаймні за десять років перед «Бісами» й за два покоління перед «Бунтом мас» уже побутував прехарактерний «відсторонений» термін, цілком гідний упровадження і в сучасний політологічний обіг, – «х а м о к р а т і я».

Це звучить по‑нашому, погодьмося, краще, вимовніше, ніж орте‑гівський «бунт мас» (у романських мовах нема такого ємкого поняття, як «хам», і нема точного цьому слову відповідника). Вперше натрапляємо на цей термін (хай поправлять мене мовознавці) у датованих 1861 р. листах нині геть забутого (згадуваного хіба завдяки синові‑фізику[798]) Д. Пильчикова[799](1821–1893), про якого варто при цій нагоді сказати й кілька слів окремо: був‑бо то один із тих еталонних «лицарів таємного ордену», на чиїх життєписах (якби вони були укладені!) тільки й далося б сповна осягнути масштаб, характер і історичне значення українського руху XIX ст. Д. Пильчиков – це жива сполучна ланка між «братчиками» й громадівцями: студентом він був у Кирило‑Мефодіївському братстві, а в Громаді працював від часу її заснування до самої смерти (усі ті люди «вмирали на посту»!). Як знати зі згадок сучасників (Є. Чикаленко, між іншим, називає його «одним з найвидатніших українців, яких мені на своєму віку доводилося бачити»[800]), він належав до вже знайомого нам, такого поширеного в тому середовищі типу харизматичного інтелектуала‑проповідника (питання, чому цей тип «учителя по‑фроммівськи» у XX ст. зникає з суспільного овиду, варте окремої книжки!). На жаль, наша культурологія цей тип діячів переважно іґнорує, досі концентруючись майже виключно (так виключно, що, крім есеїв В. Скуратівського, інших винятків і не згадаєш!) на артефактах – на тому, що було написано, намальовано, побудовано, зіграно і т. д., – і залишаючи поза увагою головне в будь‑якій культурній добі – запліднюючий ціннісний контекст, духовно‑комунікативне поле, без якого нічого й ніколи не було б ні написано, ні намальовано. Саме Д. Пильчикову українська культура завдячує Д. Яворницьким, І. Карпенком‑Карим, Т. Зіньківським і ще цілою низкою нині теж забутих і «призабутих» діячів, яких він «породив», як «Авраам Ісака», «навернувши» в українство – кого постійним духовним наставництвом, а кого й одною‑єдиною промовою у випадковому товаристві[801](згадаймо Лесин «кожен крок» і «кожне слово», що можуть «комусь і чомусь на користь бути»: постколоніальному інтеліґентові вже важко уявити собі цей modus vivendi – справді суцільно, повсякчас і в усьому «напруженого» місіонерства, що його український націоналізм проніс через усі «підпілля» й «катакомби» аж до 1960‑х pp. включно[802]). «Сократичному» впливу Д. Пильчикова О. Кониський приписує й активну працю в Полтавській громаді (також до «смерти на посту»!) Єлисавети Милорадович; Пильчиков‑таки, разом із Драгомановим, 1873 р. їздив до Львова закладати на її кошти українську друкарню й ядро майбутньої Української Академії Наук – Товариство ім. Шевченка, і взагалі був одним із тих доленосних людей, чийого «духа печать» зберігається в історії народу навіть тоді, коли губиться ім'я (до речі, дещо подібну «громадівській» стилістику духовного навчительства В. Скуратівський знаходить у культурі нашого бароко[803], тож можна припустити, що це ще одна ланка, котра зв'язує наших «лицарів Святого Духа» із загубленими орденами української Реформації…).

Тут дозволю собі ще один невеличкий відступ, аби внести остаточну ясність в одну з наших наскрізних тем, яка раз у раз зринала в попередніх розділах, сказати б, на узбіччі сюжету і яку тепер час договорити «до крапки», – тему аристократії «не по крові, а по духу». Як і переважна більшість понятійного репертуару традиційної культури, поняття духовної аристократії в сучасному слововжитку спрофановане настільки, що на нього, як колись писав Ю. Шевельов про слово «народ», найкраще б на якийсь час оголосити мораторій, – якби тільки таке було можливо. По суті, воно вживається як синонім культурної еліти, що категорично неправильно, бо це зовсім не одне й те саме («еліта», тобто «верхівка», – поняття нейтральне, безаксіологічне, вона є в кожному людському суспільстві, але, як добре відомо з радянського й пострадянського досвіду, її позиція в суспільній ієрархії сама собою ще аж ніяк не робить її ортегівськими «ліпшими людьми»!). Наразі в нас «духовними аристократами» не встигли проголосити, здається, ще тільки представників донецького бізнес‑клану, але не здивуюся, коли дійде й до цього. Так ось, ні «проголошених», ні, поготів, «самопроголошених» (sic!) «аристократів духа» не буває. Та модель трансформації шляхти в інтеліґенцію, яку ми виявили в українському русі XIX ст., залишається незмінною для відтворення аристократії «не по крові, а по духу» і в модерний період, аж до дня сьогоднішнього, і ніяким вольовим рішенням її не змінити: духовна аристократія репродукується тільки й виключно шляхом прямої міжпоколіннєвої трансмісії цінностей у «локальних спільнотах», творених «інтеліґенцією традиції», – навіть в умовах національної держави й національної школи.

«Духовний аристократ», так самісінько як і «кровний», визначається, по‑перше, «родоводом» – духовними батьками, тими, хто його «породив», тобто постатями його Вчителів (це перший «розпізнавчий знак» – нема «аристократа» без «родоводу», і якщо в життєписах чи, ще показовіше, власних спогадах діячів національного пантеону не знайти жодного сліду присутности фроммівського «навчителя власним прикладом», значить, перед нами типовий «інтеліґент розриву»), – а по‑друге, особистою «вірністю» їхньому «спадку», тим, як він «виконав» накладений на нього цим спадком «обов'язок» (noblesse oblige!). Схема ця універсальна, – можна самотужки вивчитись на професора, але не можна «вивчитись на лицаря», і самих тільки особистих чеснот тут недосить, – тут неодмінно треба бути хоч якось «ініційованим», «посвяченим» у ціннісну традицію через її безпосередніх носіїв (класичним прикладом можна б навести В. Стуса, як інтуїтивно навіч усім безперечного «лицаря чести», у чиєму духовному онтогенезі в київський період саме «стара» інтеліґенція традиції – її останні, навзахідні «постґулаґівські» рештки – відіграла неоціненну роль для відбудови ним «зв'язку часів»[804]: В. Стус був жадібним і вдячним учнем Б. Антоненка‑Давидовича, приятелем Ірини Стешенко, улюбленцем Зінаїди Костянтинівни Піскорської, яка щедро постачала його книжками з родинної бібліотеки[805], і т. д., – весь цей невидимий нащадкам усний пласт, що до великої міри й сформував культурний профіль не лише самого В. Стуса, а й навзагал київського шістдесятництва, ще лежить у межах живої пам'яти й цілком підлягає коли не чуттєвій реабілітації, то принаймні археографічній реставрації, це прецінь не Українчині «1870‑ті роки»! – а проте навіть із найповнішої на сьогодні біографії В. Стуса, написаної його сином, весь цей «духовний родовід» повністю й без сліду випав, Стус‑молодший просто про нього не здогадується [806], так само, як і абсолютна більшість його читачів, – і це, либонь, найяскравіший приклад того, як тиражується «культура розриву»).

А тепер повернімося до нашої «хамократії». Д. Пильчиков ще прикладає це слово до всієї імперської інтеліґенції, без різниці її політичних поглядів, і це зрозуміло: в поняттях інтеліґенції української однозначно «хамською» була вже сама імператорська династія. Це тяглося «необірваною ниткою» ще від нашої «старої» шляхти, від декабристів і масонів, і навіть у П. Скоропадського ще можна помітити, наскільки культурно чужою, і так до кінця й «неперетравленою», залишалася для української ментальности ідея цезарепапізму, – наскільки те, що монарх командує церквою, гейби своїм полком, десь на рівні колективного несвідомого продовжувало інстинктивно відпихати своєю етико‑метафізичною «некомільфотністю», то пак, по‑нашому, «непризвоїтістю» й «розпустою» («хамством»!), навіть геть лояльне та сервілістське до шпіку кісток «малоросійське дворянство»[807]. Ну, а вже про націонал‑демократичну інтеліґенцію нема що й казати: досить перечитати Шевченкові інвективи проти «фельдфебеля‑царя», а потім, під 1905 p., мрії майже сімдесятилітнього філософа В. Лесевича – дожити як «до найщасливішого часу в <…> житті», до того, щоб почути «або хоч прочитати в газетах <…>: – Підсудний Миколай Романов, встаньте!»[808], – аби вгледіти логіку переємства й зайвий раз переконатися: звідки як звідки, а з Європи «хама» «українці» не могли виглядати за визначенням, із тої простої причини, що бачили його в себе перед самим носом (за Чикаленком, революцію 1905 р. вітали, бо вірили, що «настає давно бажане, давно сподіване, людське, як в Європі, життя»[809], – курсив мій. – О. З.).

І ось тут починається для нас найцікавіше. Того самого 1905 р. Леся Українка, – емоційно так само, як і вся демократична інтеліґенція Росії, захоплена прибутною енергетикою масового протесту проти самодержавства (тим «суворим багрянцем червоних корогов і гомоном бурхливої юрби» [12, 130], на який заведено покликалася радянська критика як на доказ її буцімто марксистських поглядів, хоча якраз погляди, як відомо кожному, хто пережив мітинги 1990–1991‑го, не кажучи вже про Майдан 2004‑го, мають із цим феноменом «колективного еросу» дуже мало до діла!), – пише «Три хвилини»: річ, емблематичну не лише для подій 1905‑го або 1917 p., а й, без перебільшення, для цілого XX ст. З певністю можна сказати, що з‑поміж усіх її творів цьому випала найнещасливіша доля, – гірша навіть, ніж «Руфінові і Прісціллі». А тимчасом, саме цей скромний етюд «з часів французької революції» [12, 165–166] являє собою найближчий вітчизняний аналог ортегівській теорії «шляхти» й «маси»[810]– в історичних, французьких термінах, «Жіронди» й «Гори», а у власних Українчиних – «в е л и к о п а н с т в а» (саме так, нагадаю, по‑нашому називався «аристократизм»!) і «г л и б о к о х а м с т в а».

Українська думка XX ст. повністю оминула цей сюжет[811]. Рефлексія над «масовим суспільством» та «масовою людиною», зокрема і в їхніх крайніх – тоталітарних – формах, отримала в нас вимушено вторинний характер: ми вчилися пізнавати (і впізнавати!) свою вітчизняну версію «бунту мас» насамперед із неосяжного огрому критичної літератури, упродовж XX ст. накопиченого на Заході, – від О. Шпенґлера й X. Ортеги‑і‑Гасета до М. Гайдеґера, Е. Фромма, Ганни Арендт та ін., не кажучи вже про художню літературу. Тобто, отримали до рук весь методологічний інструментарій у готовому вигляді вже post factum, у фіналі історичної драми, – так і «не помітивши» (як казав Ю. Шевельов, «хвала нашій оспалості»[812]!), що «збунтована» українська «масова людина» вперше постає як предмет філософської критики не деінде, а саме в Лесі Українки, – котра була не лише сучасницею Ніцше, а й попередницею Шпенґлера та Ортеги (ба й тієї ж Г. Арендт: між нею й Лесею Українкою при ближчому розгляді відкривається особливо багато спільного, дарма що їх розділяло два покоління й дві світові війни, – чи причиною тут спорідненість культурних традицій[813]і апріорно трагічне в українки та єврейки «відчування життя», а чи ота своєрідність «жіночої рації» [12, 150], котра, як ми вже бачили в попередньому розділі, робить Лесю Українку куди ближчою до Ю. Крістевої та Е. Єлінек, ніж до своїх сучасників, – про те тут розмірковувати не місце, але сподіваюсь, що коли‑небудь дослідники займуться й цим питанням).

Перше ніж приглянутися Українчиній версії «грядущого хамства» («хамократії», за Пильчиковим), зверну увагу на ще один момент, із катастрофічною культурною глухотою пущений нами повз вуха. Десятиліттями (і досі!) покоління українських школярів мусять, за гріхи укладачів програм, завчати поетичний цикл «Пісні про волю», не маючи, як і самі укладачі, зеленого поняття, про щó насправді в ньому йдеться (підручник глибокодумно пояснює їм, що «про несумісність тиранії і свободи»[814]– sic!), і слихом не слихавши самих тих, давно забутих «пісень», які 1905‑го так були обурили Лесю Українку у виконанні вуличної юрби: дві, російські (т. зв. «народовольський гімн», що починається словами «Смело, друзья!»[815], і легковажно‑танцюриста «Нагаєчка», присвячена подіям «кривавої неділі»[816]), – емоційною неадекватністю пафосові революційного визволення, а одна – «Марсельєза» – краденістю, так би мовити, «з чужого бенкету»[817]. Це не просто Kulturkritik (хоча чисто естетично ця «пісенна полеміка» витримана бездоганно, але оцінити формальну віртуозність Українчиної інтертекстуальної гри неможливо, не знаючи слів і музики прототекстів!), – ідеться про речі набагато серйозніші. На самому порозі ґрандіозних соціальних катаклізмів XX ст. Леся Українка своїм «орфеївським» слухом відразу ж і з місця безпомильно вловила те, що довірливий А. Блок марно силкувався у 1918‑му розчути крізь вереск «апостольських» частушок своїх заляпаних кров'ю Ваньок і Пєтрух – «музику революції», сиріч, уже без усякої «іронії» кажучи, абсолютну й засадничу цієї революції н е м у з и к а л ь н і с т ь – відсутність у неї власних «священних гімнів» (яких, до речі, так і не з'явилося: з усіх російських революційних пісень, хоч як вони в СРСР форсовано культивувалися, у пам'яті поколінь заціліла єдина «Варшав'янка» Свєнціцького, що насправді є маршем польських повстанців 1863 p.).

Ця неспроможність «собі пісню створити самим», відсутність у масовому рухові «діонісійського», творчого первня, є в дійсності вироком тому рухові куди грізнішим, аніж могли собі уявити радянські ідеологи (які взагалі не второпали «контрреволюційного» характеру Українчиної «музичної критики»!). Ми вже знаємо, щó означає в гностичному міфі людський голос, і без свого хоралу в Лесі Українки жодне людське об'єднання не є «освячене», не має на собі санкції Духа: співають коринтяни на таємних оргіях і пілігрими на кораблі, співають християни перед стратою в цирку і громадівські діти на замковому «вічі», – і це не просто поетична примха, коли згадати, що жоден визвольний рух в історії таки не обходився без «свого гімну»[818]! Тут знов‑таки спрацьовує та сама закономірність: де нема духа творчости, там не може бути й «волі», – може бути тільки бунт «іліків», хаотичне збурення «темної матерії». Так що Леся Українка «продіагностувала» російську революцію, як Мавка Килину, ще до її появи, – тільки‑но почувши «сміх її і голос»: голос був фальшивий. І, як і Мавці, їй було «сього доволі».

А тепер розгорнімо «Три хвилини» – і послухаймо справжньої «музики іліків», якою її розпізнала Леся Українка:

М о н т а н ь я р. Послухай, громадянине, ти знаєш,

я, монтаньяр, ненавиджу тебе

і всі твої великопанські мрії.

Так, з порога й без зайвих інтродукцій (на війні як на війні!), розпочинається цей драматичний діалог «двох сил» – «Жіронди» й «Гори» (la Montagne), «двох течій: одної – конституційної, ліберальної, децентралістської і другої – нейтралістської, нівеляторської, терористичної»[819], що їх у французькій революції історики довший час, до речі, не розрізняли: першим, хто провів демаркаційну лінію, був А. де Токвіль, а за ним – Драгоманов, запеклий ненависник якобінської диктатури і взагалі невеликий симпатик демократії французького зразка, на яку тільки й орієнтувався російський демократичний рух[820]. Згрубша мовлячи, Гора – то «республіка меча», Жіронда – «республіка духа». На сторінках енциклопедії Брокгауза і Ефрона подібну альтернативу – не стільки навіть політичну, скільки моральну – подав освіченій Росії інший український історик (теж приятель Драгоманова) – Максим Ковалевський[821], і взагалі нема сумніву, що «Жіронда» увійшла в російський інтеліґентський обіг завдяки демократам українським, – це був їхній ідеал і їхній «копірайт»: досить згадати, що «жірондистами», задовго до Ковалевського, звали себе й молоді «плеядівці» (схоже, київські домашні салони 1880–1890‑х так і мислили себе – у форматі аналогічних паризьких, у яких століття перед тим, у 1789–1791 pp., формувалася майбутня Жіронда – так само, як і українська, з les gens des lettres, «людей пера»!). І тут саме впору пригадати, що в ужитку «нашої Лесі», крім «Українки», був і ще один псевдонім: криптонім Н. С. Ж., що, за дослідницьким консенсусом, розшифровується як «Наша Славна Жірондистка»[822]. Словом, «хто є хто» в цьому конфлікті, компетентному читачеві було зрозуміло з першого рядка.

Штука в тому, що на час написання «Трьох хвилин» серед української інтеліґенції вже з подостатком було й переконаних «монтаньярів» – соціалістів «загальноросійського напрямку»[823]й «романтиків якобінства» (з одним із яких – галичанином М. Ганкевичем – Леся Українка встигла раніше схрестити списи не тільки в достославній «сперечці» про інтеліґентський обов'язок «замітання плаців» [12, 14–15], а й на не менш принциповому ґрунті «політики и етики»[824]– sic!): «українство» рубежу століть більше не було «катакомбною церквою», лицарською «локальною спільнотою», – у нього влилася нова, куди потужніша ліком «краса і сила». І перше, що точно відчула Леся Українка – це, що ця сила «ненавидить» її – і «всі її великопанські мрії».

Це, може, одне з її найпроникливіших історіософських відкриттів, і його одного вистачило б, щоб назавжди вписати її ім'я серед чільних мислителів XX ст. Потім більшовики, як точно висловився Альоша у Підмогильного, «експропріюють» цю ненависть (токвілівську «демократичну заздрість»), возвівши її в поведінковий норматив під машкарою «класової», – і в буцімто «безкласовому» радянському суспільстві експлуатуватимуть її для маніпуляцій масовою свідомістю так само вміло, як це робитиме, під машкарою зовсім інших ідеологічних мотивацій, нацистський режим. Історія масових суспільств і до сьогодні є до великої міри саме історія ненависти, і під цим оглядом вона ще по‑справжньому не написана. Те, що в самому зародку спостерегла Леся Українка і що потім тоталітаризм спробує інституціоналізувати (згадаймо «п'ятихвилинку ненависти» у Орвела!), виходить далеко за рамки давньої ворожости «мужика» до «пана» як до «чужого», – думати так було б або вульґарним спрощенням, або вмисним інтелектуальним шахрайством. Українська «Жіронда» зовсім не з самих «панів» складалася, як і «Гора» не з самих «мужиків», тут стикаються між собою не суспільні класи, а духовно‑психологічні типи, і щоб усерйоз розібратися в цьому конфлікті міфологій, сягати належить не по Маркса – радше вже по Фромма з Юнґом. «Бунт мас» випустив на волю таких «демонів» колективного несвідомого, перед якими виявилась безпорадною не то російська, а й європейська думка, і в українській культурі цей бунт почався зовсім не з більшовицькою «культурною революцією», як це нам хибно бачиться тепер.

Перелом, на якому відбулася «зміна історичного гравця», перехід ініціативи від «інтеліґенції традиції», що обстоювала, по‑драгомановськи сказавши, «фатальні національно‑крайові задачі», до «інтеліґенції розриву», що взяла на себе повноваження представляти інтереси «демосу», та супровідна цьому переходові зміна ціннісної парадигми українського руху – з лицарськи‑аристократичної на плебейськи‑прагматичну, «евдемонічну» (В. Липинський), – як уже згадано, стався в 1890‑ті pp. Саме тоді вперше з'являється в нашій культурі конфлікт «батьків» і «дітей», перший і неомильний симптом «хвороби розриву».

Історики інтерпретують цей сюжет виключно в ідеологічній площині – як конфлікт між старими консервативними «культурниками» та молодими політизованими «радикалами», – не задаючись при тому питанням, чому ж то всі попередні, не раз далеко серйозніші міжпоколіннєві ідейні розходження, що випадали в українській інтелектуальній історії XIX ст.[825], ніколи не переростали в проблему «батьків і дітей», як її розуміє сучасна свідомість[826]? Нині, в добу «переможного фройдизму», вже приймається мало не за аксіому, ніби «діти» з засади мусять «пожирати» своїх «батьків», – І. Дзюба навіть іменує таку канібальську процедуру «сакральним творчим процесом», який буцімто «триває і триватиме постійно і повсюдно»[827](для «культури розриву» з її втратою відчуття історичної тяглости особливо характерна ця тенденція – возводити всяку «правду сьогоднішнього дня» в категорію «вічних істин»). Насправді такий «творчий процес» домінує у двох видах суспільств – у первісному, мисливсько‑збирацькому (звідки й його відгомін в архаїчних міфологіях і народних казках) – і в новочасному масовому, в «цивілізації конкуренції», українські початки якої ми й можемо тепер цілком певно датувати саме за цією ознакою (про 1880‑ті «плеядівець» В. Самійленко ще писав: «До старих громадян ми відносилися з повагою, яка межувала з побожністю. Тоді молодь ще не мала звички трактувати все, що старіше й немодерне, як нікчемне й варте складання до архіву»[828], – це майже буквальний перегук зі спостереженням Ніцше над тим, як витіснялась шляхетська культура спадку і в Західній Європі[829]).

Тож за всіма претензіями молодих «радикалів» на адресу «старого видихавшого луб'я»[830], як і за тоді‑таки оприявненими, нотабене, першими естетичними розколами (а це вже сама серцевина культури, «царство Еросу»! – точно продіагностований С. Павличко як етапний, конфлікт «пізнього», вже російського за ідейним походженням народництва з модернізмом – скандальнозвісна стаття С. Єфремова 1902 р. «В поисках новой красоты» і «хрестовий похід», зокрема й Українчин, проти «тої дикої бурсаччини» [12, 29][831], – відбувався в межах одного й того самого покоління «радикалів», що, проте, нітрохи не робило опонентів людьми однієї, за І. Франком сказавши, «культури душі»[832]!), – насправді проглядається, глибинним тектонічним зсувом, наростаючий конфлікт двох типів інтеліґенції й двох ціннісних систем, – той самий, що потім буде описаний Ортегою як «бунт мас». Його численними, то дрібнішими, то дужчими порізненими спалахами протяте в с е українське громадське життя початку століття. Якщо порівнювати з аналогічними процесами в тодішніх європейських культурах, то відмінність бачиться не стільки навіть у пропорційно менших українських масштабах, скільки, насамперед, у вимушеній «підпільності» в нас цього процесу, прихованості (аж донині!) «домашніх» конфронтацій під «спільною накривкою» перед лицем «спільного ворога», якого повсякчас треба було «держати в умі»[833](характерно, що тільки‑но імперську «накривку» було зірвано, війна «української Гори» з «українською Жірондою» відразу ж вийшла на яв, – «безславний», у шевченківському значенні, сюжет боротьби між собою двох українських урядів, УНР і Гетьманської держави, теж великою мірою вписується в означену парадигму й давно вартує під цим оглядом серйозного культурологічного перепрочитання). Тим важливішою на цьому тлі є вартість «Трьох хвилин» як історичного документа, де, може, єдиний раз за ціле українське XX ст. речі названо своїми іменами.

Варто зробити ще одне застереження. Поставлений Лесею Українкою «новій» українській інтеліґенції діагноз ненависти (дещо пізніше, у «Віхах», його повторить С. Франк щодо інтеліґенції російської[834]) в жодному разі не слід тлумачити, нашим сучасним звичаєм, як її реакцію на ту порцію ненависти, яку вона отримала від співвітчизників на свою власну адресу[835], – хоч вона її таки отримала, і деякі критичні виступи проти неї за зарядом геть, здавалось би, ірраціональної злоби майже не поступаються тому дискурсу «полювання на відьом», що його ми звикли асоціювати вже виключно з більшовицькою ідеологією[836]. Насправді річ тут зовсім не в ідеології – це, як визначила Г. Арендт, «природне обурення» масової людини «всім, чого вона не може зрозуміти»[837], тільки що в нову добу вперше в історії «масова людина» отримала право голосу для свого обурення, – а вже ідеологія, яка леґітимізує її в цьому праві, приходить заднім числом. І тут російське народництво з його «рівнянням на Фєдьку» прийшлося нашій «новій», «народній» інтеліґенції акурат впору.

З одного боку, на кінець XIX ст. вона, як слушно підмітив М. Попович, застала вже готову, дарма що ще неповноструктурну, українську культуру, і могла сприйняти її вже не за логікою шляхетського успадкування – як ортегівське «завоювання, яке належить щохвилини відвойовувати», – а за логікою «розпещеної дитини»[838]– як даність, отриману в ужиток, як належне їй «своє поле», на якому можна орудувати відповідно до своїх власних інтересів і уподобань. (До чести української літератури треба сказати, що пов'язані з такою культурною масофікацією ризики вона спостерегла з місця й відразу: від «Дядькової хвороби» В. Самійленка 1896 p., де з'являється вже цілком упізнаваний тип майбутнього «пролетарського письменника», що багато в чому утримує культурно панівну позицію й до сьогодні: «Ну й що ж у тих віршах? Чим вони кращі за моїх? Що він Байрон, а я Бовкало? Це ще не велика різниця…»[839], – і до вже згадуваної «Молодої крови» В. Винниченка 1913 p., жорстокої сатири на спробу «побудови демократії в окремо взятій родині»[840], українська література на різні лади попереджала про закономірність, яка аж ген потім, у 1970‑ті pp., в американській теорії масової культури буде названа «законом малинового джему»: чим більше «поширюється» культура «в масах», тим більше «стоншується», вужчає «культурний шар», – сиріч, коли, за ентузіастичним висловом сучасного критика, «маси розпочинають „штурм неба“»[841], то результатом буде зовсім не масове сходження на «вершини людського духу», а навпаки, «падіння неба» й «денудація» вершин, загальне обниження культурного рівня, – попередження, зі зрозумілих причин довгий час іґнороване в усіх історіях української думки, тож пора цей недогляд виправити.)

З другого ж боку, «нова» українська інтеліґенція отримала в російському народництві собі до диспозиції готову й потужну ідеологію масової людини. Весь пафос звідусіль обволікаючого її російського революційного руху спрямовувався на «народну користь» (негайне ущасливлення маси «Фєдьок»), а це було надзвичайно привабливо насамперед тим, що забезпечувало куди чіткіші, безпосередніші, і водночас простіші й приступніші їй – під кожним оглядом менш вимагаючі, – ціннісні орієнтири, ніж лицарська націєтворчість «інтеліґенції традиції» з її релігійно‑кастовим етосом (показово, як по‑різному був сприйнятий Винниченків демарш із «переходом у російську літературу» Лесею Українкою і С. Єфремовим: Винниченкові виправдання матеріальною нуждою, просто‑таки голосом Килини: «А що ж ми мали тута – голод їсти?», – байдуже, щирі чи ні[842], у косачівській етиці служіння жодним арґументом бути, ясна річ, не могли, і Леся Українка, як видно з розкиданих згадок у її листах, ледве стримує холодне презирство, а дізнавшись, що Винниченко входить до редколеґії «Дзвона», з яким рвати, хоч їй і дуже хочеться, вже пізно, бо пообіцяла їм «ще одну річ», – слово чести чинне, кому б не було дане! – пише «Оргію», даючи Винниченкові «добрий приклад»[843], як треба вмирати, коли твоя культура тебе не годує [sic!], – а от у С. Єфремова, народника школи Михайловського, така «рабська» мотивація знаходить повне співчуття, – винен не індивід, що, «як мертва глина» [«Оргія»], улягає гнітові обставин[844], а «поганий» соціум, у дусі класичного російського «среда заела»: «…Кращі наші люди м у с я т ь іноді йти до чужого письменства, щоб тяжкою панщиною на чужому полі відробляти за ту ганебну байдужість <…>, якою обкутує своє письменство рідна обивательщина»[845], – це вже, вважати, готове психологічне підложжя і для майбутньої у к р а ї н с ь к о ї р а д я н с ь к о ї к о л а б о р а ц і ї, в основі якої – глибоке й по‑«мужицькому» тривке переконання «народного інтеліґента», що за його «панщину на рідному полі», «каторгу на творчих галерах» [О. Гончар], «рідне поле» «мусить» йому віддячити, заплатити – достатком, шаною й особистим благополуччям).

Дата добавления: 2015-11-16