VII. Історія ордену: фінал. Герб лілеї. Notre Dame Dolorosa і її помста 2 страница

Так виглядає г е н е з а «іспанської драми». Тепер належало б перейти до власне текстового розгляду вчиненої в ній тотальної деконструкції лицарського міфа. Але для такого аналізу нам бракує ще одної «проміжної ланки», об'єктивно найтяжчої до відновлення, – бракує виразного поняття, як саме виглядав лицарський «ерос і етос» у його історично останній експлікації – в інтеліґенції косачівського кола, тобто в тому «культурному типові», який і служив Лесі Українці найближчою, невичитаною моделлю цілого її лицарського світу і який у її особі – і в житті, і в творчості, одночасно‑нероздільно, – отримав собі досконале (parfait!) вершинне втілення (NB: в цьому, і тільки в цьому сенсі, вона справді була «архетипальною українкою» – зразковою представницею своєї спільноти, тільки що зі спільнотою тією ми вже ототожнюємо себе цілком безпідставно!).

Навіть якби дослідникам коли‑небудь вдалося максимально наблизитися до тезаурусу письменниці, – порозшифровувавши геть усі її укриті цитати й метацитати, повитягавши на світ Божий всі, сховані за «крейдяними позначками», першоджерела всіма приступними їй мовами, «людськими й янгольськими», як то сказано в тлумаченому нею‑таки Посланні ап. Павла до коринтян, тощо, – то й тоді ми ненабагато більше розумітимемо Лесю Українку, якщо не брати під увагу, що лицарську чуттєвість вона ще застала в своєму оточенні «на живо» – застала навіть таке, сьогодні вже хіба з книжок знане нам явище, як асексуальний «містичний шлюб» (родинна історія вірного друга Драгоманова, «старогромадівця» Миколи Ковалевського та його дружини‑«народоволки» багато в чому подібна до трагедії Руфіна і Прісцілли, а історія швагерки М. Лисенка по першій дружині, Лесиної товаришки дитячих літ Валерії О'Коннор‑Вілінської, яка 1930 р. на еміґрації покінчила з собою, щоб з'єднатися з померлим чоловіком [sic!][597], читається як déjà vue чи то «Блакитної троянди» [«І ти мусиш… за мною…»], чи «Одержимої», чи фінального монологу Прісцілли), – тобто всі її герої й героїні «без страху й догани» ще залишалися її сучасниками, всі їхні почуття, хоч би в який міфологічний вимір транспоновані, були натоді ще реальні, – люди «її ордену» справді так жили. Для порівняння, остання Лесина мучениця Церкви Любови – Долорес – уже 1980 р. не цілком переконувала своєю самозреченістю навіть розумницю Н. Кузякіну: та зуміла добачити в ній єдино лиш «максималізм постійности» (sic! – навіть не «вірність обов'язкові»: адже Долорес заручена з Дон Жуаном «ще зроду» – «Нас матері тоді ще заручили, / як я жила у маминій надії»: факт, без якого годі зрозуміти духовні підстави цілого її «максималізму»!) й розсудливо зважила, що це також мусить бути «духовна несвобода», «рабство почуттів» (бо як же, мовляв, може вільна людина задля іншої дозволити «осквернити своє тіло і розп'ясти душу»[598]? – ключове слово тут «своє», «воля» вже злилáся зі «своє волею»…), – ну а для наших сучасників Долорес уже просто «класична святенниця», «поведінка якої неприродно‑патетична, ґротескова, ненормальна з точки зору здорового глузду»[599], та й годі (NB: «здоровий глузд» став мірилом оцінки почуттів – обмовка, що сповна характеризує весь наш «етос і ерос» безрелігійної доби!). Лишивши поки що на боці Долорес, звернуся за аналогією до документа, який наводить «приголомшений», за його власним зізнанням, Г. Снєгірьов, – до листа, писаного 1944 р. з ҐУЛАҐу Вірою Матушевською – лікаркою, колишньою курсисткою, знайомою Ольги Косач і дружиною того самого Федора Матушевського, посла УНР у Греції, який теж бував у домі Косачів, хоч і не на правах близького друга, – тобто якраз цілком, як любила висловлюватися радянська критика, «рядовою представницею» того культурного типу, що нас цікавить. Лист цей прощальний: доктор В. Матушевська знає, що вмирає, і шле з таборового бараку своє останнє материнське благословення дітям і внукам: «Земним укліном прощаюся з вами. Земним укліном вклоняюся тій великій силі духу, яка втілена в вас, тій силі, що заставила татуся одірватись од любої сім'ї і вмерти на чужині, на посту» (оце ж уже маємо і «рабство почуттів» – раз, і невідповідність «здоровому глузду» – два! – О. З.)[600]. Далі йдуть родинні спогади, звертання до кожного з дітей зосібна, – мата пишається ними, вбачаючи в кожному «втілення обов'язку», лист просто‑таки сочиться цією ніжною гордістю, – і наостанок згадує увесь «наш рід, зв'язаний тим почуттям, яке я тепер пер еживаю, одходячи тепер од вас, моїх дорогих, у далеку путь. Це почуття щастя, що дала мені доля пережита з усіма вами, подяка цій долі за це щастя, високе щастя, що ви усі мені дали, радість, що у вас живе джерело цього щастя – любов до рідного краю, що зв'язує нас усіх, через яку виявляються і ваші чудові душі, ваші високі почуття…»[601](курсив мій. – О. З.).

Героям художніх творів можна не вірити, списавши власну нечуственність на кошт авторської невдачі. Останнім словам матері до дітей вірити доводиться, і невдалими вони ніколи не бувають. Ключове слово в цьому пронизливому людському документі – «щ а с т я» (саме воно найдужче й «приголомшує» Г. Снєгірьова, за культурою – типового радянського ліберального інтеліґента, у чиїй свідомості «щастя» вже зробилось виключним синонімом благополуччя: тим‑то й О. Гончареві Леся Українка щиро бачилась «нещасною, безрадісною», бо ж, раз не мала ні здоров'я, ні державних дач та орденів, ні урочистих творчих вечорів у Палацах культури, то з чого ж їй було й радіти[602]?). Це те саме чисто «Лесине», містерійне, незалежне від зовнішніх обставин почуття – «нелюдське щастя / свідомого конання для ідеї» («Три хвилини»), – на якому спіткнувся був іще В. Петров, хибно потрактувавши природу Мавчиної «муки», і якого критики так само не помічають у Долорес, хоч вона сама про нього каже з не меншою прямотою (і гордістю!): «Я щаслива, / що я душею (своєю. – О. З.) викупляю душу, / не кожна жінка має сеє щастя» (курсив мій. – О. З.). Лист В. Матушевської тільки тлумачить цей психокомплекс врозумливішою для нас мовою людини XX ст., без релігійних алюзій, хірургічно‑точно розщепляючи його на складники: високе щастя служіння («вірности обов'язку») – вдячність за нього долі – джерело його – «любов до рідного краю (секулярно „обтятий“, звужений, та все ж еквівалент Amor), що зв'язує нас усіх», отже, дослівно, re‑ligio – «поєднання», «сув'язь» (NB: правдива віра завжди єднає, і своїм актом любовного самозречення Долорес пов'язує себе з Дон Жуаном куди фатальніше – «посмертніше», на цілу вічність, – ніж якби згодилася стати його дружиною, і Дон Жуан це, до речі, чудово розуміє, тим‑то й каже їй наостанок: «Прощайте. Я ніколи вас не зраджу» – sic!). Психокомплекс, як бачимо, з походження чисто релігійний, – за ним іще вгадується силует «святого воїна», того унікального синтезу chevalerie й clergie, для якого будь‑яка вимушена змислова аскеза («зовнішніх чуттів»), включно до «монастиря з уставом найсуворішим» (або й до таборової «зони»!), сприймається хіба що «станком» для відточування почуттів «внутрішніх» – для неоплатонічного «щастя, зв'язаного з розумним наповненням душ божистим єднанням»[603](і здатного, в «ліміті функції», сягати екстазу «просвітлених», тобто вже повного злиття з Абсолютом). На еміґрації цей психокомплекс іще застав у старшого покоління М. Шлемкевич і з заздрим захватом, подібним до снєгірьовського, схарактеризував його просто й точно: «спільнота радости, пережитої колись разом»[604].

Довкола цього психокомплексу й формується вся лицарська чуттєвість – якщо його «видалити» з уяви, то всі її барви погаснуть (звідки, між іншим, і наш стереотип «похмурого середньовіччя»!), і до диспозиції нам залишиться хіба що хаотична мішанина доривчих книжних образів та безладно насмиканих понять. Скориставшись афоризмом А. Камю, скажу ще простіше: щоб зрозуміти Лесю Українку, треба вміти «уявляти Сізіфа щасливим»[605].

З цього невеличкого відступу бачимо, що без «психологічного портрета» інтеліґенції «Лесиного типу» нам таки не обійтися, самого лише profession de foi, що його ми були встановили раніше («козацькі нащадки модернізували козацьку націю»), тут недосить. Недосить – уже через те, що всі базові поняття шляхетського кодексу, довкола яких і розігрується «іспанська драма», – «воля» і «сваволя», «честь» і «нечесть», «відвага» й «страх», «право» й «обов'язок», «звичай» і «присяга», «вірність» і «зрада», – весь цей «категоріальний апарат» за минуле століття у свідомості вітчизняної культури «поламався», вживані героями слова мають для нас уже інше значення, ніж мали для авторки та «її» читачів. Отже, спробуємо відновити запечатаний ними «етос і ерос», орієнтуючись і далі на Лесю Українку як на єдиного нашого надійного провідника по цьому «культурному потойбіччю», – на ту «Беатріче», ступаючи в слід якої, тільки й можемо сьогодні ще увійти в «утрачений Рай» нашої шляхетської культури.

Неокласики були останніми, хто ще вмів розгледіти Лесю Українку на тлі її середовища й бачив на «ментальних знімках» її дитинства, юности й зрілости те, що потім назавжди щезло з її біографій, – велелюддя «групових портретів» (із яких потім, як і на реальних фотографіях сталінської доби, «зішкрібалися» постаті репресованих, так що врешті на виду тільки й зосталася – Велика Хвора в самотньому ліжкові). Доки цього головного – людського – ресурсу Українчиної біографії не буде відновлено спільними зусиллями істориків і простір довкола неї не «оживе» в нашій свідомості, не заповниться «палким та хаотичним» (за її власною згадкою [8, 227]) роєм голосів, суперечок, гурткових дебатів 1880–1890‑х, що значною мірою й склали «її університети»[606] («Були то не звичайні журфікси, а, краще сказати, зібрання для самоосвіти, і то самоосвіти спеціальної: там мали вестися розмови і читатися реферати з літератури, історії, географії України, взагалі з „украиноведения“», – це всього лише про журфікси у близької товаришки, Галини Ковалевської, а скільки ще було в її юності таких «домашніх академій», поза провадженим матір'ю «плеядівським» гуртком, про який теж сливе нічого не знаємо[607]?), – доки істориками не витягнуто буде з архівної непам'яти й не внесено в пантеон національних героїв постаті її вчителів, у фроммівському сенсі слова (не самого тільки Драгоманова!), тобто людей, котрі власним прикладом виліпили й скристалізували до таки ж «крицевої» несхитности її «уявлення про те, яким має бути зріле життя»[608](а на таких учителів їй пощастило просто‑таки міфологічно‑чудесним способом – самим фактом народження в родині, довкола якої, ідейно й організаційно, центрувався весь український антиколоніальний опір: всі потайні «тринадцять апостолів», що після 1876 р. пішли «в катакомби» Старої Громади, зовсім нефіґурально стояли круг її колиски[609], і двома з них були – її рідні батько й мати, так що й її баладна самоідентифікація з «королівною» також не випадкова – і не з самої тільки лицарської літератури похідна!), – одне слово, доки наша постколоніальна культура не зцілиться од своєї затяжної «ретроградної амнезії» й не відновить повної картини українського руху другої половини XIX ст., – доти Леся Українка, volens nolens, неминуче бачитиметься нам – навіть найвдумливішим інтерпретаторам! – усе‑таки «о д и н о к и м мужчиною» (NB: з наголосом на «одинокому»!), читай, – винятком, девіацією, своєрідним «культурним непорозумінням» на правах «літературної екстреми»[610].

І доти ж, відповідно, й не припинятимуться спроби асимілювати, «одомашнити» це «чужорідне тіло», натягнувши на нього дарма що геть непідхожий, зате звичний нам контекст, що хоч якось цю чужорідність затлумив би, – байдуже, «проґресивно‑соціалістичний» (властиво, радянський: «Леся Українка боролась за правду», Н. Вітренко), народницько‑етнографічний (свіжий приклад: юна Леся як «дівчинка у вінку» з гравюри В. Касіяна – на програмці київської вистави за «Камінним господарем», написаним авторкою на 42‑му році життя!), ґеївський («лесбіянки Леська і Олька» молодіжної субкультури), чи який‑небудь іще. У геології є про такий випадок влучний термін – «денудація», що означає звітрення гори до її «зрівняння з пейзажем». Кінцевою метою всіх перелічених (і не перелічених – множина можливостей лишається відкритою!) псевдоінтерпретацій і є «денудація» Лесі Українки, інстинктивне (не конче й свідоме) поборювання її високогірньої «одинокости», заперечення винятковости. Опиратися цьому процесові засобом прямого діалогу безглуздо, бо на місці кожної «деконструйованої» псевдоінтерпретації, як на місці відрубаної голови дракона, негайно виростатиме дві нові, – потрібна от власне що загальна зміна історичного пейзажу української культури, з «рівнинного» – на «гористий»: тоді, серед «свого» оточення, Леся Українка виявиться «винятком» акурат остільки, оскільки винятковою завжди є поява генія, – котрий, тим не менше, завжди виступає в стосунку до своєї культури явищем іманентним: не «похибкою», а феноменально концентрованою «квінтесенцією».

Щодо Лесі Українки це справедливо тим більше, що її – чи не єдину з‑поміж наших класиків! – можна вважати «лабораторно чистим» українським «культурним продуктом». Взірцеве дитя, у термінах Е. Ґелнера мовлячи, «садової культури», всією своєю «соціальною генетикою», освітою й вихованням вона завдячувала виключно «локальній спільноті», – таємному («катакомбному») «королівському двору» України останньої третини XIX ст., де «королева‑мати», з метою максимально ізолювати дітей від впливу імперської школи, ростила їх у спеціально сконструйованій «культурній пробірці» – експеримент, що його потім пробувала наслідувати українська інтеліґенція в міжвоєнній Польщі[611]і, глухим відгомоном, який іще застала в дитинстві авторка цих рядків, – наші «шістдесятники»: за типологією – щось середнє між монастирською школою й Касталією Г. Гессе («Гра в бісер»). Власне в якості «лабораторного продукту», і в цьому сенсі справді «винятку» (NB: але не «девіації»!), Леся Українка й виявляється за свою спільноту безцінним свідком‑відпоручником, що йому одному можемо «вірити на слово»: отой її, за М. Зеровим, «світогляд і <…> світопочуття, обвіяні вольовою стихією та тонким сприйняттям трагічного», що так не гóдяться зі «світоглядом українського інтеліґентського народництва, заснованим на українських традиціях з 40–60‑х років та на науці кількох монументальних представників російської радикальної думки»[612], – це результат того, що психологи звуть «імпринтинґом», до‑ і позасвідомим відбитком культурних норм родинного середовища, – а в середовищі тому, за всіма ознаками, лицарський міф таки культивувався цілком свідомо, і то значно ширше, ніж ми тепер годні собі уявити (прецікавий матеріал тут дають спогади В. О'Коннор‑Вілінської, поховані в бібліотечних архівах, як і ввесь основний масив української мемуаристики, – серед іншого, в них згадується, як у 1880‑х гімназистки‑однокашниці Лора О'Коннор і Людя Старицька написали «лицарську драму у віршах» [sic!] і ставили її в домі Старицьких: Лора, «в штанях і з шаблею», грала лицаря, який мав визволити з башти ув'язнену принцесу, Маня Старицька – короля, Людя – відьму‑ворожку і т. д.[613]: парадоксально, але ці домашні спектаклі, що посідали таке важливе місце в культурі «локальної спільноти», чомусь зовсім не розглядаються літературознавцями як чинник становлення Лесі Українки‑драматурга[614], хоча суто емпірично мало би бути очевидно, що саме в тих дівчачих «лицарських драмах» київських салонів 1880‑х pp. і слід шукати першовитоків і «Камінного господаря», і цілого Українчиного міфа). Одначе до цих, автентичних джерел Лесиної «науки» наше лесезнавство від часів М. Зерова так ніколи й не дійшло. Навіть про найближчу й найголовнішу в її долі вчительку – «королеву‑матір», Олену Пчілку, цю, без перебільшення, доленосну для України жінку, чия біографія, наколи б була написана, могла б замінити собою цілий посібник з історії української культури останньої чверти XIX – початку XX ст., у нас досі хіба те й відомо, що вона «мати Лесі Українки», – а те, що вона мати українського націоналізму, так і не зважуються вголос сказати навіть «найпоступовіші» політичні історики.

Першою на цю кричущу лакуну звернула увагу М. Богачевська‑Хом'як: «…Українські націоналісти 1930‑х років не оцінили Пчілку належно. Статус батька сучасного націоналізму лишився Міхновському, Пчілку згадують лише як матір Лесі Українки»[615]. Нітрохи не «просунутішими» показали себе й націоналісти сучасні: на початку 1990‑х ОУНівський «Визвольний шлях» видрукував присвячену Олені Пчілці ювілейну статтю Г. Аврахова, яка відкривалася різким і справедливим «покаянним» зізнанням, складеним від імени цілої культури: «Ми не знаємо Олени Пчілки»[616](з чим важко не погодитися!), – а по такій обнадійливій «здравиці» фатально сходила на ту саму «заупокійну»: на «виболену мудрість великої Матері» та її «гоже, просвітнє наставництво»[617]. Думається, час, нарешті, сказати прямо: в стосунку до дійсної, а не вигаданої Олени Пчілки – «жінки‑університету», жінки‑епохи (до речі, й першої української жінки‑академіка – члена‑кореспондента УАН з 1924 p.), – ця, майже сто літ бездумно тиражована риторика є чистим блюзнірством. Бо великою жінкою Олена Пчілка безперечно була, вшановувати її, нівроку, таки є за що (а сучасники її буквально божествили!), – але от називати її «великою Матір'ю» можна хіба з позиції тих, не конче гідних наслідування, соціумів, де «велич» будь‑якої жінки автоматично вимірюється кількістю народжених нею дітей (пор. радянське «Мати‑героїня»)[618]. Якраз «гожого наставництва» в ній, як і в її братові, не було й близько (І. Франко й через десять літ по смерті М. Драгоманова не міг простити небіжчикові, що той поводився з ним «непедагогічно», і скаржився на його «безоглядний еґоїзм у поводженні з людьми» та «брак вирозумілости»[619], і сестра нічим не поступалася братові під цим оглядом), – не було, за справді‑таки «виболеним і мудрим» присудом її славетної дочки, навіть простого «нормального відношення до здоров'я і волі своєї дитини!» [11, 375]. Вольова, владна, пристрасно‑імперативна, одержима «одною ідеєю» – національною, – і, як знати з усіх про неї спогадів, невідпорно харизматична[620](у неї закохувалися навіть у старості, а вже в 1870–1880‑ті косачівський дім і поготів мусив подобати на безперервний «бал де Альваресів»[621], де рій лицарів знай благав свою королеву: «Ми просимо, щоб ви самі вказали, / хто має вам служить в которім танці», – і вона вказувала: цьому «фанту» – перекладати українською Гомера й Данте, цьому – передплатити «Киевскую старину» для бібліотеки дворянського зібрання, цьому – припровадити до неї провідного, натоді, імперського історика Дм. Іловайського, щоб її малолітній син втер йому носа в науковій дискусії[622], і т. д.), – Ольга Драгоманова‑Косач, ця перша в нашій історії «модерна жінка» ібсенівського типу (Марко Вовчок з усім її «жоржзандизмом» порівняно з нею просто провінційна інженю!), була закроєна щонайменше на мірку матріарха нової церкви (і такою в очах своїх дітей і залишилася!), але аж ніяк не на «мадонну з немовлям»: такі жінки взагалі рідко бувають добрими матерями [623]. У XX ст. в будь‑якій із європейських країн на пані Косачеву з певністю б чекала блискуча політична кар'єра – у колоніальній же Україні XIX ст. про неї найточніше випадає сказати словами В. Петрова про П. Куліша: «парламентар без парламенту, лідер без партії, громадський діяч без трибуни, журналіст без журналу»[624]. Різниця хіба в тому, що за своє життя ця невгамовна «єресіархиня», де б не опинялася, відразу ж енергійно заходжувалась сама творити для себе і «трибуну» (показова тут історія сливе детективного проникнення «громадівців» у київське «Литературно‑Артистическое Общество» 1890‑х та поступового перетворення його на українську культурну інституцію, – аж доки влада, спохопившись, його не закрила), і «партію» (нав'язані контакти між Україною й Галичиною, співпраця між київською й полтавською «громадами» та історичне святкування ювілею Котляревського 1903 р. – це все до великої міри її особисті заслуги, ніким іще належно не облічені), і «журнал» (це‑бо вона була й першою українською жінкою‑видавцем – часопису «Рідний край» у 1906–1916 pp.), – та й першим українським «парламентарем», хоч і в країні «без парламенту», встигла побувати – у складі делегації найбільш «парламентарно придатних» громадівців (крім неї, туди входили «дипломатичний геній», директор Київської гімназії В. Науменко та юристи М. Дмитрієв і І. Шраг – останній потім став і правдивим парламентарієм: послом до Першої Державної Думи, де очолював українську фракцію) у січні 1905 р. їздила до Петербурга на переговори з прем'єр‑міністром Вітте про скасування Емського указу (факт, який у нашій історіографії так само помітного місця не посів, а дарма – все‑таки то були перші переговори з імперським урядом, де Україна була презентована як певна автономна цілість, хай тільки мовно‑культурна). Куди більшою мірою, ніж її брат (який до «єретичних націоналістичних ідей» все ж, за сердитим закидом Д. Донцова, «не додумався»: «чому <…> могла додуматися Олена Пчілка, а він ні?»[625]), Олена Пчілка втілювала в собі той маркантний для європейської історії XIX ст. тип н а ц і є т в о р ц я, «ідеаліста як Бог приказав», котрим так захоплювався був І. Франко в особі «Мойсея нового Ізраїлю» Теодора Герцля, – де їй не вдавалося скорити світ, вона завзято «творила собі новий» і порядкувала в ньому за власними правилами. У кожному разі, свою країну вона, що називається, здала нащадкам у цілком іншому вигляді, ніж прийняла, і тяжкою зневагою до її справжніх заслуг є впихання цього істого «Герцля в спідниці» в геть неспівмірне її масштабам «жіноче гетто» дому й родини.

Тобто, вона, звісно, й там урядувала з тим самим «державним» розмахом, і таки справді «здійснила великої ваги педагогічний експеримент на власних дітях»[626], – так, як королева здійснює реформу на підданцях («Ох, та всіх нас ненатурально пригнітили „с детства“!..» [11, 328] – згадувала Лариса Косач, коли, вирісши, ринулась боронити від маминого втручання психіку її менших «підданців»), – тільки ж, по‑перше, той експеримент був лиш одною (і для неї не найважливішою!) стороною її багатогранної, невсипущої і всуціль успішної діяльности (не беруся стверджувати напевно, то справа її майбутніх біографів, але складається враження, що ця непереможно‑пасіонарна жінка аж до самого жовтневого перевороту взагалі рідко в чому діставала відмову, – перед нею схиляли голови всі, від її селян до прем'єр‑міністра імперії); по‑друге, жоден із дотеперішніх наших виконавців традиційної мантри про «Українку, Матір Українки»[627]досі не завдав собі труда дослідити, у чому ж конкретно той експеримент полягав[628], і нарешті, по‑третє, – не думаю, щоб хтось із них сам побажав бути об'єктом Пчілчиних експериментів: бути дитиною такої матері – занадто велике й суворе ціложиттєве випробування, і не всім «Косачатам» вдалося вийти з нього ненадламаними. Леся ж була у винятковому становищі ще й тим, що, як свідчить О. Косач‑Кривинюк, була в мами «спочатку зовсім нелюбима <…>, а потім згодом без порівняння менше любима, ніж Міша і навіть ніж інші діти»[629]: поруч зі своїм «показним», «по‑драгомановськи» яскраво екстравертним братом, на материне тверде переконання, – «негарна, дурна, <…> недотепа, нецікава, нерозвинена» (sic!), і «Леся сама не раз мені (сестрі. – О. З.) казала, що коли б не Мішина прекрасна вдача та не його справді братерське ставлення до неї, то вона б його, певне, була б зненавиділа через те порівнювання»[630]. Якої надлюдської гордости й сили характеру треба було жертві такого «гожого наставництва», щоби під тим постійним психологічним тиском у сто атмосфер не «пригнітитись», не зламатись, а загартуватись (NB: «Яку я гарну вигартував душу!» – самовдоволено каже Дон Жуан у «Камінному господарі», на що Сганарель іронічно відгукується: «Чию? Свою?»), – над тим наше лесезнавство воліє не застановлятися, злякано відмахуючись – цур мене, цур! – навіть від таких документів, від яких, здавалось би, вже не відмахнешся[631]. Непосильна пересічній уяві драма (а Леся Українка, завжди стримана в словах і оцінках, казала – «трагедія»! [11, 328]) стосунків двох великих «одержимих», двох рідних, а однак різних, як Анна і Долорес, «королеви» й «королівни», їхня 42‑річна кревна «любов‑війна», з якої, між іншим, зродилась ціла ґалерея Українчиних «пожираючих», деструктивних матерів (а інших їх, НЕ деструктивних, у неї й немає, досі, здається, тільки в Н. Кузякіної стало інтелектуальної відваги це констатувати[632]!), – матерів‑«Медей», як релігійна фанатичка Едіта Айрон (=«Залізна»!), «тоталітарна» Mater Edax пані Ґруїчева («Блакитна троянда») чи хоч би й простацька і тому з усіх найпрямолінійніша Мартоха Білашиха з «Приязні»[633], котрі безоглядно орудують дітьми як «своєю власністю» аж до повного їх знищення, – «війна», без перебільшення, міфологічного масштабу[634], істинна «битва титанів» (чи пак, «титанок») на терені свободи й сваволі, «материнського» (поганськи‑архаїчного) й «людського» (універсально‑визвольного) права, одна з тих безцінних агіографічних історій, якими й живиться кожна національна культура (за умови, розуміється, що то культура жива, а не колоніально «закоченіла»!), – у нас опинилася в такому злиденному інтерпретаційному полі, що про нього тільки й сказати Шевченковими словами: «драму / Глухими, темними задами / На смітник винесли». Замість двох культурних героїнь, що з них кожна по‑своєму могла б служити для нових поколінь рольовою моделлю, пост‑колоніальна Україна отримала цілком тривіальний, істинно «пошлий» «(platt, gemein)» [12, 165] лубковий образ «мами й доні» зі шкільної читанки – таку собі сільську ідилію à la «садок вишневий коло хати» (де «дочка вечерять подає», а мати «научає»), У загальнокультурному сенсі, це крок назад навіть порівняно зі старою радянською «мантрою» про буцімто «ідейні розходження» Лесі Українки з матір'ю – «поміщицею» й «буржуазною націоналісткою»: все‑таки так за ними двома бодай визнавалися «ідеї» і якась, дарма що вульґарно витлумачена, конфліктність, без чого ніяке життя духа неможливе в принципі, – а нині маємо вже цілком стерильну колоніальну «закам'янілість», застиглу й безглузду, тобто таку, що, за Бахтіним, «ні на які питання не відповідає» – і ніяких питань не викликає сама.

На цьому тлі вже й не доводиться дивувати, що 150‑літній ювілей Олени Пчілки 1999 р. проминув, не завважений жодною з інституцій НАН України – ні політичними істориками (націоналісти продовжують іґнорувати свого «матріарха» з тою ж упертістю, з якою «батьки церкви» іґнорували Христових супутниць!), ні мовознавцями (досі не маємо жодного дослідження її ролі в історії української літературної мови), ні етнографами (хоча академічний титул вона отримала саме як етнограф‑фольклорист), ні бодай літературознавцями, хоча з дочкою її традиційно й порівнюють перш за все як письменницю. Біда в тому, що й це порівняння потребує серйозної ревізії, бо, при всіх безперечних літературних інноваціях Олени Пчілки (насамперед тематичних – саме вона‑бо першою, за І. Франком, «вивела в українській мові правдиву, живу конверзацію освічених людей»[635], і емансипована героїня‑інтеліґентка теж увійшла в українську літературу 1887 р. з її «копірайтом»[636]…), «письменницькою працею» вона все‑таки займалася перш за все тому, що це, як точно завважив М. Зеров, був натоді «найголовніший вияв громадської активности»[637]. Звісно, літературного хисту їй, як і багатьом в роду Драгоманових, не бракувало, але головне, що до останнього подиху провадило цю жінку по життю, була служба не музам, а зовсім іншим богам, яких, за браком ліпших дефініцій, можемо, за Д. Андрєєвим, назвати «духом‑народоповодирем»[638]і навіть, не виключено, «демоном великодержавности»[639]. І якщо вже з кимось її порівнювати за місцем і роллю в нашій історії, то таки не з дочкою, а з братом, Михайлом Драгомановим: обоє вони діячі одного типу – харизматичні інтелектуали‑проповідники.

Між іншим, для аматорів біографічного методу у М. Славінського є про Пчілку ще один цікавий штрих: «У зовнішньому вигляді її та в її темпераменті було щось від Півдня, – недурно серед її предків були греки й серби і, здається, іспанці …»[640](курсив мій. – О. З.). Коментарі, гадаю, зайві. А тим часом, підкреслюю ще раз, постать Олени Пчілки – то тільки одна (хоч і найвизивніша) з зяючих довкола Лесі Українки лакун, які лишило нам до заповнення минуле століття…

Взагалі, це видається майже неймовірним, але досі, здається, ніхто з коментаторів Лесі Українки не звернув уваги на те, яким серйозним атестатом для її персонажів усюди виступає походження (пригадаймо Пчілчине «Порода в людині перше всього!»). Детермінанта ця не стільки антично‑фатальна, бо все‑таки залишає за індивідом свободу вибору – від «предківського спадку», як би розширено чи звужено його не тлумачити, завжди можна відмовитися (так Хуса відмовляється від батьківського імени, воліючи зватися Хузаном, бо «се по‑римськи», так Аврелія в «Адвокатові Мартіані» робить свій вибір між материнським гедонізмом і батьківською жертовністю, кидаючи батькові найтяжче з можливих дочірніх звинувачень: «Ти сам мене позбавив свого спадку», і навіть у «Блакитній троянді» Люба Гощинська божеволіє не так через «погану спадковість», як через те, що, всупереч усім лікарським раціям, вірить у неї з істинно релігійним запалом: «Спадок – се фатум, се мойра, се бог, що мститься до чотирнадцятого коліна», – тобто теж, по суті, «за власним вибором»!), – не стільки, отже, фатальна, скільки екзистенційна: людина‑бо, в лицарській антропології, є т е, ч о м у в о н а с л у ж и т ь (згадаймо «священний пароль» Парсіфаля – «Кому цим служити?»), а сам модус служіння задається приналежністю до родової традиції (noblesse oblige – «походження зобов'язує!»), включеністю героя, через народження й виховання, в розтягнений у часі «ланцюг перетворень». У IV розділі ми вже аналізували «Ґраалівську породу» Лукаша‑Парсіфаля, і якусь схожу «персональну історію» має мало не кожен із Українчиних героїв, – усі вони, коли гаразд придивитися, є виконавці певних, у термінах трансакційної психології мовивши, «культурно‑генетичних програм» (свідомі чи несвідомі, вдатні чи невдатні – то вже інше питання, що виводить на тему індивідуального вибору й індивідуальних‑таки зусиль), нащадки, що несуть у собі родове – як індивідуальне (коли Кассандра в першій‑таки сцені звертається до Гелени «Епіметея дочко», для компетентного читача вона цим уже сказала все, що треба, – більше Гелена в тексті драми може не з'являтися, хіба для прикінцевої композиційної розв'язки!). І таке «антропологічне правило» червоною ниткою проходить через цілу творчість письменниці – від ранньої (поч. 1898 р.) «У пущі», де Річард Айрон, порядком «леґітимізації» власної поведінки, з гордістю освідчує свою «анкету» потомственного єретика («Такий весь рід: вікліфовці, лолларди, / „незгідні“, „незалежні“, „рівноправці“, / такі були мої питимі предки. / Мої всі кревні волі домагались / від короля, від церкви, парламенту, / а я – від них самих. Така вже кров»[641]), і аж до останнього закінченого твору – «Оргії», про протагоніста якої, Антея, навіть римська колоніальна адміністрація знає, що «в Корінфі / його родину здавна поважають, / колись якісь герої з неї вийшли» (курсив мій. – О. З.: ось це вже суто імперський дискурс, і приблизно в таких термінах у нас мовиться й про родину Драгоманових‑Косачів!).

Дата добавления: 2015-11-16