II. Міфологічна пригода жінки‑Орфея і любовний дискурс: конфлікт інтерпретацій 7 страница

Признаймо рацію Єпископові, якого ця фреска так розгнівила, аж він відмовився починати в домі відправу, поки її не буде знищено: він зовсім слушно впізнає в ній загрозу авторитетові церкви. У цьому місці Леся Українка, знов‑таки, виносить «за лаштунки» сюжету нараду, яку Єпископ влаштовує, тільки‑но вступивши у двір і вдостоївши Руфіна одним‑єдиним прицінним поглядом, а Прісціллу запитанням (не надто ввічливим, треба сказати!) «Чи се господар хати?», – у цей час Диякон, з подачі Парвуса, нашіптує йому на вухо щось, чого ми не чуємо, але здогадуємося, що це має бути доповідь про підозрілий візит донощика Крусти, і Єпископ приймає блискавичне рішення – виставляючи за двері наради Прісціллу, на її «подив і збентеження», – «Ти поки що зостанься з чоловіком. / Ненадовго, – тебе покличуть згодом», – а також юну наречену пару, Ренату й Редівівуса: «Се молодим не випадає слухать», – отож можна здогадатися, що рада йтиме не тільки про довіру господарям, а й про делікатніші матерії, котрих молодятам «не випадає слухать», – про стосунки «сестри Прісцілли» з чоловіком (потім ця тема знову вирине на порядок денний у в'язниці, де її заініціює той‑таки Парвус). Результатом тої, укритої від читача й головних персонажів, наради й постає рішення замазати фреску з Венерою й Адонісом, тобто контроверсія тут куди глибша, ніж видається на позір: на кону цілий час точиться то явна, то неявна, але безупинна релігійна війна. І не варто вірити ошуканій Прісціллі на слово, коли вона, слухняно продовжуючи свою партію «анти‑Прісцілли»‑руйнівниці, приходить просити чоловіка «замазати той міф про Адоніса» («Оті коштовні фрески? Ту предивну / мозаїку?» – «мимоволі» жахається, зачувши це, інший освічений християнин‑патрицій, Кней Люцій): не про заваду при відправі розходиться Єпископу, не про те, буцімто громаді «прикро <…> дивитися на те, / що спокушає до думок блюзнірських» (в такому разі, замість «глини або якої фарби», чи ж не простіше було б попросити в господині звичайної собі завіси, щоб заховати від очей спокусливу картину на час відправи?), – ні, йому йдеться про дещо більше – про владу над душею Прісцілли, котра, як він з місця потрапив розгледіти, не самому лише Христу сповідує вірність, а одночасно й ще одній «більшій за життя» любові, так само трансцендентній і містерійній, – а це вже пряме порушення духовної субординації!

Актом знищення діонісійської фрески від Прісцілли, de facto, вимагається скласти символічну відмову від вірности містичному шлюбові, – випробування, що продовжиться в наступній дії вже у в'язниці (прихід центуріона застає Прісціллу ще в позиції недоконаного вибору: поки у світлиці «брати замазують» фреску, вона «стоїть на сходах, не зважаючись ані вернутись, ані йти до Руфіна»). Ціле християнське судилище над Руфіном і Прісціллою – сказати б, «задзеркальне» продовження залаштункових допитів римських властей (з тою різницею, що там подружжя піддають тортурам фізичним, а «серед братів» моральним: Кней Люцій спересердя навіть взиває Парвуса «катом», гіршим від офіційного[246]!), – є, власне, розгортанням у повноформатний наратив заданого в попередній дії мотиву «знищеної фрески» – війни Христової церкви з «Церквою Любови». Тільки тепер від порядкування в домі Руфіна й Прісцілли християнська громада так само безцеремонно переходить до порядкування в їхньому інтимному житті: щоб відвести від себе підозру в провокаторстві, Руфін мусить признатися до християнства, стати «своїм», «братом», – інакше вся поведінка «ідеальних коханців» залишиться для громади незбагненною, а значить, і ворожою. Як із викликом кидає Руфінові Парвус – «а нащо ти скликав у себе збори, / не бувши християнином? Невже ж пак, / щоб догодити жінці? Не чував я / щось про такі подружні подарунки!» – у плебейську свідомість, ущерть протяту таким «ринково»‑відразним для Руфіна (і для Лесі Українки!) «бажанням вічної заплати», просто не вкладається можливість існування любови самовистачальної, котра тільки й жива, що повсякчасним робленням подібних «подарунків», безвідплатним і безкорисливим себе‑даруванням («утратою себе в коханому», кажучи за Геґелем і всією романтичною філософією), і в тому черпає силу (до речі, цю воістину «аристократичну», в ніцшевському сенсі, любов Леся Українка була рішуче «винесла за дужки» християнства ще в період «Блакитної троянди»: у написаній 1896 р. поемі «Грішниця» в діалозі між черницею‑доглядачкою та пораненою під час невдалого терористичного замаху «грішницею»‑повстанкою саме ця остання виявляється тим «Сократом на бенкеті», що виголошує найпереконливішу апологію любови, перед якою блідне вся черниччина «сотеріологія для бідних»: «Чернице, спогадай: стоїть у вашій книзі: / „Ніхто не має більшої любови, / як той, хто душу покладе за друзів“», – тільки що Черниця в «Грішниці» все‑таки мовчки схиляє голову перед такою ідеєю любови‑жертви, а в «Руфінові й Прісціллі» Парвус із товариством її елементарно не впізнають: вона лежить за межами їхньої «моральної оптики»),

З історичного погляду беручи, Парвус має слушність в одному: подружжя Руфіна і Прісцілли дійсно «нечуване», як за римським, так і за християнським етичним кодексом (ані римлянин жодним побитом не прийняв би в шлюбі сексуальної аскези, ані християнка не змогла б визнати єднання сердець поза Христом!), – і соціально неприйнятне (дисидентське) в структурі обох світів (можна сказати, що Amor і Roma виходять тут у Лесі Українки чисто по‑катарському антитетично‑непримиренні, незалежно, чи той Roma‑Рим буде цезарським, чи папським): для римського світу – тому, що така «містична любов» підриває основи шлюбу як інституту леґітимного дітонародження і вспадкування[247], а для християнства – як прихована маніхейська єресь, звинувачення, вичерпно сформульоване Парвусом (в цьому пункті вони з Єпископом єдині – Парвус тільки доводить «знищення фрески» до логічного кінця): «Як може бути, щоб тіла ходили / одним шляхом і вкупі, але душі / двома шляхами й врозтіч?». І ось тут‑то, загнана в глухий кут, Прісцілла робить нарешті свій віровизнавчий вибір – навідріз відмовляючись «зрадити Руфіна для Христа» (при тому, що цим разом Руфін, пригнічений стражданнями дружини, сам просить її «відкрити правду» про фіктивний характер їхнього шлюбу, бо ж «за віщо маєш ти се все терпіти?», – але вона тільки «хитає заперечливо головою і слабо всміхається»): «Се питання / за нас Господь рішив, і я не мушу / його рішення людям відкривати».

Це вже прямий бунт (Парвус недарма вибухає у відповідь «прокурорською», чи пак «катівською», промовою: «Велебний отче, браття й сестри в Бозі, / ви чуєте, як міниться їй мова, / коли заходить річ про чоловіка?» і т. д.) – бунт, якого не посоромилась би й «закадрова» тезка нашої героїні, Монтанова сподвижниця‑єресіархиня. Відмежувати в такий категоричний спосіб Бога від церкви («братів і сестер в Бозі») – значить не тільки відмовити церкві монопольного права на посередництво між своєю душею й Богом, але й взагалі винести Бога поза межі, по‑кантівському б сказати, «феноменального» світу, як сутність, принципово непіддатну осягненню (NB: тут Прісцілла вторує іншому Лесиному «містичному коханцеві», Мохаммеду, який так само каже про свій зв'язок з Хадіджею: «Є таємниці в бога, їх збагнути / не важмося»), – стратегія суто дуалістична, котра й лежить в основі всіх гностичних єресей. Так на наших очах Прісцілла обертається мученицею вже не ортодоксальної християнської церкви, а прямою одновірницею «одержимої» Міріам, і, як і Міріам, добре знає, «за що терпить», і готова «загинуть за любов» з радістю, якої ніщо не зруйнує. Остання сцена Руфіна з Прісціллою у фіналі IV дії, композиційно симетрична фіналу дії І (де вони обмінюються присягами на вірність), – то також і останній, найвищий земний щабель в ієрархії їхнього сходження до абсолютного еротичного поєднання, що воно ж і поєднання в Абсолюті: у цій сцені вони обмінюються таки вже найдорожчими, в Українчиній системі вартостей, «подружніми подарунками» – тими «жертвами душі», які кожне з двох складає задля іншого. Руфін зізнається, що всі його марні спроби «нагнути себе» до християнства були зумовлені зовсім не раціонально арґументованим прагненням, за прикладом Кнея Люція, «служити Римові» – а єдино лиш любов'ю до Прісцілли, бажанням «їй дати радощі хоч наостанку», і найбільше його мучить те, що жертва не вдалася – що його душа виявилась для того занадто «тверда» й «незламна» (стилістично це одна з найтонше виписаних любовних сцен у літературі європейського модернізму – вся, від початку до кінця, побудована на приватному дискурсі позасловесного порозуміння й так званого «жіночого речення»[248]: жести в ній несуть цілком самостійне смислове навантаження, повсякчас заступаючи невимовлені слова[249], – бо ж Руфінові його освідчення дається з величезними зусиллями, він довго й збентежено, «немов сам себе випитуючись», шпортається між натяками, перш ніж зважитись на повне душевне оголення, і Прісцілла, збагнувши суть справи, не дає йому договорити: «Руфіне, годі! / догадуюсь… і се мені так тяжко… / і… якось любо… я не знаю як… / мішаються всі почуття… так трудно… / аж розривається душа надвоє… / Руфіне!! (В пориві підводиться і простягає до нього руки)», – на таких «фігурах неназивання» будується цілий діалог, і читачеві так само лишається «догадуватись», методом емпатичного співпережиття, про які сокровенні для героїв речі насправді йде мова). Прісцілла, натомість, приносить свою жертву на олтар їхньої любови зовсім невимушено, з істинно «мироносною» «грацією почуття»: мало того, що, забувши про власне розчарування, потішає чоловіка (недарма ж із неї «духовна мати»!), вона тут‑таки, сама не помітивши, з легкістю відкидає свою в і р у (догматику) задля л ю б о в и. Проголошений нею «символ» їхньої з Руфіном спільної віри, який так кричуще суперечить усій християнській есхатології[250], навдивовижу граційно «погоджує Христа з Діонісом»: тільки по смерті, на небесах, їхня любов нарешті здобуде ту абсолютну («плеромічну», сказав би гностик) повноту, яка на землі була неможливою і недосяжною.

Я вірю,

що там, на небесах, де вічна правда

очам душі з'являється відкрито,

її збагне незламаний твій розум.

І ми тоді в одну зіллємось душу,

єдину, неподільну і щасливу.

Уже й тепер я бачу щастя одсвіт,

як заграву далеку…[251]

За подібні містичні одкровення ще через десять віків Прісціллу з певністю чекало б вогнище: з канонічною юдео‑християнською традицією цей орфіко‑неоплатонічно‑гностичний «орос» віри, де вершиною сповнення любови є не продовження життя, а навпаки, вихід із нього, як із темниці на волю, має таки небагато спільного – і перетинається хіба в режимі схрещених мечів: коли духовних, а коли й вельми матеріальних (їх «глухим, але сильним стуком», що долинає з‑за лаштунків, і завершується драма). Українчину широкозвісну «персональну війну» з християнством (як зауважив іще М. Зеров про всю її «життьову філософію» – «перше, що впадає в око, це якийсь антихристиянський цієї філософії дух і тон»[252], і мало що сповнювало Лесю Українку таким сарказмом, як свідоме практикування християнського, а понадто православного культу[253]!) можемо тепер з повним правом поставити в цей самий історичний контекст – як відлуння великих релігійних битв минулого, котрі в європейській культурі так ніколи й не вщухли і, під покровом філософії, науки, літератури й мистецтва, благополучно дотривали до нашого часу[254].

Таким чином, наскрізна в Лесі Українки житгєво‑світоглядова тема любови‑жертви, послідовно відстежена у своєму розвиткові через низку її магістральних творів, привела нас до розуміння істинної природи її «культурного дисидентства» як релігійного – антитетичного християнству, заснованого на давній і широко розгалуженій традиції дуалістичних (гностичних) «жіночих» єресей. Далі я покажу, що до такого висновку, інтуїтивно вгадного для багатьох уважних (а не раз і вгадуваного!), можна прийти й іншими «маршрутами», не конче держачись саме за ниточку міфа amor fati, – що, ясна річ, тільки потверджує цього висновку слушність: адже, якщо задача розв'язується кількома способами і щоразу з однаковим результатом, значить, іншого розв'язку вона й не має. Тепер, перш ніж повертатися – вже на новому рівні розуміння – назад до нашої стартової проблеми «Леся Українка й українська колоніальна культура», залишається ще розглянути, окремим розділом, як її персональна «історія єресі» розбудовується в самостійний а в т о р с ь к и й г н о с т и ч н и й м і ф.

Дата добавления: 2015-11-16