II. Міфологічна пригода жінки‑Орфея і любовний дискурс: конфлікт інтерпретацій 6 страница

То був час, коли ні догматика, ні культ іще твердо не всталилися: «в нас тепера / велика чвара церкву роздирає», – ділиться Прісцілла з коханим своєю журбою, і єдине, що до цього можна додати – це, що таким чварам «роздирати» церкву лишилося недовго: до 200 р. (коли абсолютна більшість християнських громад в и знає канонічність листів до Тимофія і тим остаточно утвердиться перемога в християнській церкві павлінітів) процес формування церковної ієрархії завершиться. На місце колишніх харизматичних богослужінь – пророцьких, апостольських, вчительських (останнім сплеском яких і був монтанізм) – заступить інституціоналізована влада єпископату, зі стрімкою й незворотною тенденцією до централізації парохій (як заявить уже в середині III ст. св. Кипріян, «поза Римською Церквою нема християнства»[217]!), з церковними соборами (перші соборискликалися якраз із тих питань, що так хвилюють Прісціллиних одновірців, – «єресі» Монтана та святкування Пасхи: «змагання йде, коли справляти Паску, / чи в той час, як юдеї, чи не в той»), – встановиться канон Святого Письма, і гностикам доведеться ховати свої, надалі «заборонені» книги, по цвинтарних склепах, як у Наг‑Гаммаді, – словом, те, що початково було заповідалось як місіонерське братство викуплених Духом Сина Божого «синів, не невільників» (Лист св. ап. Павла до галатів, 4:6–7), де «нема юдея, ні грека, нема невільника, ані вільного, нема чоловічої плоті, ані жіночої, – бо всі ви одно в Христі Ісусі!» (Гал. 3:28)[218], – після півторастолітньої боротьби нарешті безповоротно укшталтується і зцементується в т. зв. «ортодоксальну», «єдино істинну» церкву – соціальний інститут, призначений уже нестак для готування вірних до незабарного кінця світу, як до якомога догіднішого виживання у світі наявних владних структур – із неминучим дублюванням цих останніх.

Час, обраний Лесею Українкою, – то якраз останні, найнапруженіші і найбентежніші «перед заходом сонця» роки християнської свободи дискусій, коли «ортодоксія» з «дисидентством» так іще не звуться і змагаються між собою ще на рівних, в очах римського світу зливаючись в одно (і провокуючи єдину на себе реакцію, так промовисто озвучену простосердим батьком Прісцілли, старим Аецієм Пансою – майже «Санчо Пансою»! – який, зачувши, що християни між собою не єдині, робить найлогічніший «з позиції влади» висновок: «О, коли так, се небезпечна секта, / бо ми ж не знаєм, хто з них єретик, / а хто сектяр звичайний. Чи не краще б / усю ту секту враз з єретиками / узять та й викоренить раз назавжди?»). Християнська історія зберегла, зрозуміло, тільки голоси «переможців» (батьків церкви), але й із них добре дається розчути, які жорстокі, передсмертно‑непримиренні релігійні баталії «роздирали церкву» 80‑х pp. II ст.: Прісцілла ходить у катакомби (а «доба катакомб» також уже навзаході – скоро розпочнеться доба «домашніх церков», а вже 201 р. на Ефесі буде споруджено й перший храм, найдавніший із досі виявлених…) акурат у хронологічному проміжку між запеклими атаками ліонського єпископа Іринея на гностиків (бл. 180 р.) та початком бурхливої публіцистичної активности Тертуліана, який приблизно від 190 р. знай пише в Карфагені проти єресей трактат за трактатом, особливо гнівно нападаючись на поширену серед єретиків рівність у доступі до церкви та служби Божої[219]. Це остання історії християнства доба «свободи слова», останніх відкритих полемік перед тим, як дискусії обернуться репресіями й відлученням «єретиків» від церкви, тож вибір Лесею Українкою часу дії випадковим вважати ніяк не випадає, і пояснення цьому вибору може бути тільки одне: «Руфін і Прісцілла» – драма насправді зовсім не про перемогу однієї, як любив висловлюватися Геґель, «історичної форми» (християнства) над другою (римсько‑елліністичною), чи, інакше кажучи, «Прісцілли над Руфіном», – вона про трагічну, життєву й історичну, поразку ї х о б о х, з однією тільки різницею: Руфін цієї поразки свідомий, а Прісцілла – ні.

Тому гинуть вони хоч і разом, «побравшись за руки», але різною смертю: Прісцілла – піднесено‑радісною, жертовною – по‑християнськи благословляючи на порозі сподіваного Божого Царства своїх убивць і жадну до крови юрбу в цирку («Хай Бог тебе рятує, рідний люде»), – а Руфін – трагічно‑самотньою, античною – «сократівською» (недарма ж у тексті раз у раз різними способами, до авторських ремарок включно, підкреслюється, що Руфін «філософ», – саме з такою мотивацією він відмовляється на суді віддати шану богам римського пантеону – «до богів байдужий як філософ», – і взагалі перегуків зі смертю «батька філософів» Сократа, як її представлено Платоном в «Апології Сократа» та діалозі «Крітон», в історії Руфіна надзвичайно рясно: навіть сам мотив відмови від втечі з в'язниці перед стратою є недвозначно «сократівським», і арґументи на користь такої відмови Руфін подає Прісціллі, по суті, ті самі, що й Сократ Крітонові[220]), – його останні слова («Прощай, мій Риме, хутко й ти загинеш») є фінальним жестом абсолютної безнадії – не особистої, а саме всесвітньо‑історичної, якій прийдешня, християнська «нова історична форма» нездатна запропонувати жодної альтернативи.

Трагедія Руфіна «на виду», вона – в повній, до речі, згоді з засадами римської чуттєвости[221]– публічна: врозумлива, вчитна, зрима, осяжна, тобто проговорена й розіграна безпосередньо нам перед очима й приступна нашому співпереживанню (навіть завершальна, п'ята дія, головним персонажем якої виступає юрба в цирку, сиріч сама римська колективність per se[222], або ж, сказали б марксисти, народні маси як дійова особа історії, – то навіч представлене соціальне тло передовсім Руфінової особистої трагедії «римського громадянина»: це‑бо дійсно «його Рим» і його світ, із яким Прісцілла вже навіть не має спільної мови: на оголошення покликачем її слів, що вона «рада вмерти за Христову правду», у рядах амфітеатру відлунює непорозумілим: «Яку то правду? Як вона казала?», а мужчини й зовсім не слухають, оцінюючи її виключно з пластичного погляду: «Що ж, і гарно, – / велична постать, рухи благородні», – Прісцілла дослівно «не від світу цього», ніякий її діалог із цим світом неможливий, тоді як оголошена антицезарська позиція Руфіна принаймні знаходить тут негайний відгук – протесту й обурення). Натомість Прісціллина трагедія, котра за «всесвітньо‑історичним масштабом», як побачимо, нітрохи не поступається Руфіновій, у тексті не те щоби згладжена, а винесена «за лаштунки», «в підпілля» (=катакомби!) цього самого тексту, подібно як і основна діяльність Прісцілли як церковної активістки протікає поза коном, схованою від «профанного» читацького ока, ба й від коханого чоловіка («Сього тобі сказати я не смію»), – безпосередньо ж на кону Прісцілла змушена парадувати переважно в традиційно‑жіночих соціальних ролях: дружини (фіктивної!), дочки (яка нехтує дочірнім обов'язком задля віри!) і «потенційної» матері (яка відмовляється від материнства!). Себто, на відміну від Руфінової «трагедії римського громадянина», її «трагедія християнки» не є публічна, і полягає вона зовсім не в тому, що цій милій жінці (яка знехтувала всіма своїми жіночими ролями!) врешті‑решт стинають голову на арені цирку. Або, точніше б сказати, не лише в цьому.

Пригляньмося ближче цьому жіночому характеру. Прісцілла – не Міріам і не Кассандра, вона «пішла в християни» ще до заміжжя не тому, що її вело містичне покликання чи виняткова релігійна обдарованість, а, як і більшість патриціянок‑неофіток її доби, внаслідок духовного пошуку, потреби знайти точку прикладання своїм здібностям у суспільстві, яке, крім кривавих циркових розваг та «уборів» («По правді, зятю, / тебе вона уборами руйнує?» – допитується в Руфіна Аецій Панса), мало що могло запропонувати чулій інтеліґентній жінці[223], – надто коли «наука й філософія», що про них згадує Л. Ґумільов, тобто сам собою процес інтелектуального пошуку (який міг, наприклад, задовольнити Руфіна) її не вабить, бо не дає безпосереднього й незабарного ціннісного орієнтиру, якого потребує діяльна натура. «Де ж край блуканню мандрівної думки? / Де дно в розумуванні? Де котвиця, / куди ти кинеш і за що зачепиш / ту котву, щоб спинити корабель, / утомлений одчаєм безбережжя?» – палко переконує вона Руфіна вже в першій сцені, і треба визнати, що її натхненна промова звучить далеко переконливіше, ніж його надміру абстрактна відповідь («Нам рано ще котвиці закидати. <…> В таких мандрівках тільки невідоме / нам може стати за мету»), – як і більшість її пізніших монологів. Якщо їй так і не вдається врешті‑решт навернути чоловіка в християнство (а саме в цьому, нагадаю, й полягає Прісціллина найтяжча особиста драма, яка труїть їй навіть радість мученицького вінця!), то принаймні вдається переконати прийняти її умови співжиття, – а це, як для римлянина (хай би й як завгодно філософськи «просунутого»!), нестак‑то й мала поступка[224], тож не така й мала перемога для Прісціллиного «пропаґандистського» хисту (адже Руфінів «подив, повний пошани» вона в цьому платонічному подружжі здобуває зовсім не «жіночими» способами, навпаки – між подружжям відбувається свого роду реверсія ґендерних ролей, коли Прісцілла, як безстрашна Христова войовниця, гасає потемки містом і околицями, щомиті наражаючись на небезпеку, а Руфін змушений «по‑жіночому» сидіти вдома і хвилюватись, чекаючи її повернення, як колись перед шлюбом вона його – з військового походу: «Уперше зрозумів я, / що як то тяжко склавши руки ждати, / чи вернеться одважний друг додому / з такого бою, де немає місця / тому, хто стать під корогву не може…»). Одне слово, нема сумніву, що з Прісцілли таки прирожденна проповідниця – одна з тих «матерів церкви», яких так багато було в перші два століття християнської історії. Ще апостол Павло не вагається нагороджувати цих достойниць титулами «апостолок» (Юнія, Текла) і «патронес», тобто фундаторок і провідниць церковних громад (Фіва)[225], і дискусії про те, наскільки Павло особисто може вважатися відповідальним за згодом учинену заднім числом «ґендерну чистку» християнського апостоляту й верховного кліру, невгавають у католицькій та протестантській екзегетиці от уже друге століття. В кожному разі, як резюмує С. Гаскінс у своїй фундаментальній праці про фальсифікацію церквою постаті Марії Магдалини – «першої з‑поміж апостолів» (apostola apostolorum) і найвірнішої Христової учениці й «партнерки» (koinonos), яку від VI ст. вмисне ототожнено з безіменною блудницею, – «на кінець II століття еґалітарні принципи, визначені в Новому Заповіті й потверджені в цьому контексті св. Павлом, було відкинуто, і на їхнє місце повернулася попередня їм юдаїстська патріархальна система»[226].

Починаючи від 200 p., від канонізації листів до Тимофія, інституційно трансформована за вищеописаною синагогальною моделлю християнська церква з нещадним, таки по‑юдаїстському жононенависницьким запалом[227]«вишкрібатиме» з християнства ту «жіночу складову», що так буйно була процвіла в ньому в перші два століття його історії, – і переслідуватиме саму пам'ять про неї, як неподобенну єресь[228].

Власне в «єресях» ця пам'ять і заціліє. Вище я вже цитувала висновок Р. Ейслер про «антиієрархічність», читай антипатріархальність, як наскрізний об'єднавчий мотив, що червоною ниткою проходить крізь усі апокрифічні євангелія I–IV століть, – від гностиків, маніхейців і монтаністів цю «дисидентську», прокляту офіційною церквою антиієрархічну традицію історія релігії сьогодні простежує неперервно‑тяглою, раз у раз відроджуваною під новими личинами аж до пізнього середньовіччя, до катарів і патаренів: випхана «в двері» християнства, ідея жіночого божества (з усіх релігій його не знають тільки юдаїзм, християнство й іслам), або ж жіночої іпостасі Бога, продовжувала лізти коли не «у вікно», то в раз у раз прорубувані «бійниці», аж доки в XII ст. офіційна (католицька) церква не пішла‑таки на частинний компроміс, дозволивши культ Діви Марії. Феноменальна чуткість Лесі Українки до кожного історичного прояву цієї традиції, якийсь дійсно особливий у неї художницький і культурологічний (чи треба тут додати – жіночий?) «інстинкт на єресь» у поєднанні з аналітичними спостереженнями, що багато в чому випередили положення сучасного (останньої чверти XX ст.[229]) релігієзнавства, змушує сьогодні зовсім не жартом застановитися над питанням, ким же, властиво, вважати її саму – чи єресіологом, критиком ортодоксального християнства з позицій відкинутої ним «релігії любови», а чи, чого доброго, прямою продовжувачкою, у своїй творчості, тієї самої гностико‑маніхейської традиції, «єретичкою», що залишила нам у спадок свої власні апокрифи, які для секулярної культури, а надто в країні, де ще булґаковський Воланд страшився вгледіти «в кожному вікні по атеїсту», у своїй власне‑«апокрифічній» якості вже маловрозумливі, та й просто невчитні.

Трохи далі я ще повернуся до цього питання та спробую показати, що воно далеко не таке риторичне, як може видатися на позір. А поки що, у контексті рефлексії над трагедією Прісцілли як однієї з історично останніх «матерів церкви», наведу, на потвердження Українчиних власних, серед ідеологічного розбрату II ст., симпатій і антипатій, кілька витягів із її листа до А. Кримського від 09.02.1906 р. – з приводу, щоправда, не «Руфіна і Прісцілли» (які тоді ще не були дописані), а іншої драми, на ту саму тему і з тої самої доби – «В катакомбах» («Моя поема відноситься до середини II віку християнської ери (або до другої половини його), а тоді вже вирізнилась досить духовна тиранія усяких підпасків Божих – зоставалось тільки будувати далі на прекрасно заложеному підмурівку духовної темниці»). У системі Українчиного міфа цю одноактівку можна розглядати як своєрідний «додаток» до «Руфіна і Прісцілли»: тут у фокусі авторської уваги якраз ті «залаштунки» павлінітської громади («Мій єпископ вигадуваний павлініанською традицією, як воно й справді бувало в римському єпископаті тих часів» [12, 156]), які в «Руфінові й Прісціллі» тільки ледь‑ледь, «по дотичній» відслоняються в III–IV діях (у в'язниці), – і головне вістря авторської атаки спрямоване туди ж, куди і в усіх тогочасних єресей, – на «догму про ієрархію, встановлену самим Богом»[230], конкретніше – на інституціоналізацію церкви, в якій Христове братство рівних («нема раба ні пана у Царстві Божому» – це перифраз із Гал. 3:28, і Неофіт‑раб зовсім слушно «жадає віри в ту святую силу, / що розум просвітить у найтемніших / і всіх людей збере в громаду вільну / без пастиря‑дозорця і без пана», – саме цю «святую силу» в той час в інших, непавлінітських – валентинівських – громадах і йменували були «гнозисом»[231]), це початкове «братство в духові» – вже підміняється вертикальною владою, «духовною тиранією» церковних ієрархів, «підпасків Божих». «Коли мій єпископ нетипічний для пересічного християнина‑мирянина (Laie) перших віків, – боронить Леся Українка свою позицію перед А. Кримським, – так зате він зовсім типічний для тодішнього єпископату. Відколи з'явився на світ єпископат і перші початки церковної ієрархії, відтоді єпископи заговорили мовою мого єпископа, і задержалась ся традиція аж до сучасного нам архірейства» [12, 155]. І далі, розквитавшися з ортодоксальною догматикою, зокрема христологією (пообурювавшись тим, що Христа звано в апологетиці «ц а р е м іудейським – епітет «пророк», бач, занизьким здавався отим «анархістам». «Сина людського» вони забули просто», – тобто продемонструвавши, між іншим, чисто монтаністське бачення Христової постаті), Леся Українка освідчує нарешті свої симпатії: «Коли що надається до щирої ідеалізації в первісному християнстві, то не його quasi анархічні доктрини, а хіба ота грація почуття його „жен‑мироносиц“, до яких належить і моя Анціллодея…» [12, 155], – а крім Анціллодеї, додаймо, також і Прісцілла, і Йоганна з однойменної драми, і Альбіна з «Адвоката Мартіана», і євангельські «жінки, що прийшли були з Ним» (власне‑«мироносиці», які назавтра по Розп'яттю з'явились були змастити миром тіло Христове і першими довідалися про воскресіння), – Марія Магдалина, Саломея і Сусанна із чорнової версії «На полі крови» – ціла розкішна Українчина ґалерея «сестер Христових», «апостолок», «єпископес», «патронес», які закладали й розбудовували християнську церкву і яким згодом усім буде велено, на юдаїстський манір, «вмовкнути», під тим претекстом, буцімто «великий наш апостол заповідав: / „А жінка серед збору хай мовчить“»[232](«В катакомбах»). Як бачимо, Леся Українка напрочуд точно потрапила розпізнати в перших віках церковної історії, як найприкметніше і згодом заникле, власне оцю безпрецедентно потужну «інвольтацію» жіночим елементом, ледве вгадну, крізь млу тисячоліть, присутність на історичному кону з часом «вишкрябаної» з анналів, умовно кажучи, «церкви Міріам» – як ту, на її думку, чисто «чуттєву», не «теоретичну» (читай – не патристичну, і це правда!) альтернативу, котра в її системі вартостей «надається до ідеалізації» н а т и х с а м и х п р а в а х, що «і те нове для античного аристократичного світу почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників» [12, 155].

Тут можна було б додати – не тільки до «учеників», а й до «учениць» також[233](у цьому пункті уявлення Лесі Українки не виходили за межі сучасного їй релігієзнавства – у «Йоганні, жінці Хусовій» вся ґендерна толерантність Христа обмежується тим, що, як вдячно згадує Йоганна, «свою науку / Він уділяв усім, і нам, жінкам, / не боронив стояти близько й слухать», що з погляду сучасної екзегетики вже, м'яко кажучи, не відповідає історичній правді, – принаймні згадані в Євангелії від Луки нарівні з Дванадцятьма «Марія, Магдалиною звана, <…> і Іванна, жінка Худзи, урядника Іродового, і Сусанна, і інших багато, що служили вони їм маєтком своїм» [8:2–3], як послідовно доводить К. Річчі, за своїми правами й еклезіастичними функціями абсолютно нічим не поступалися Дванадцятьом і навіть, як фінансові патронеси руху, користувалися особливою пошаною, а не просто були допущені «стояти близько»). На думку Є. Гаскінс, одначе, здійснена Христом емансипація жінок від їхнього конвенційно приниженого становища – що й було «однією з причин привабливости християнського руху для жіноцтва <…> середнього й вищого класів», як наша Прісцілла, – кого «нова релігія <…> шанувала, цінувала й забезпечувала їм мету і статус, якого їм відмовляло патріархальне суспільство», – зберігалася в християнському русі нестак‑то й довго, всього десь років із тридцять по смерті Христа[234]– треба розуміти, акурат доти, поки живі були Христові свідки й сподвижники (хоча, судячи бодай із тих заздрих випадів Петра на адресу Марії Магдалини, що їх подибуємо в гностичних євангеліях, і серед Дванадцятьох теж не всі з однаковою готовністю прийняли Учителеву «феміністичну революцію»). Загалом, на чому погоджується вся т. зв. «феміністична теологія», – це, що після Христа й апостолів у християнстві розпочався незабарний «відкат» у бік традиційної юдаїстської мізогінії.

Ця своєрідна «антифеміністична контрреформація» – зворотня сторона інституціоналізації та становлення ієрархії за патріархатним зразком – тривала впродовж цілого II ст., хоча цілий той час жіноча участь у розбудові церкви ще «офіційно» не гальмувалася (для Цельза, в кожному разі, християнство ще «релігія жінок» і вже тим одним заслуговує на погорду!). Тож і для Прісцілли ще лишається відкритою можливість проповідувати «Христову правду» не тільки перед чоловіком і своїми рабинями (з якими їй повелося явно успішніше, ніж із чоловіком, – судячи з в'язничної сцени з рабинею‑єгиптянкою Нофретіс, Прісціллі вдалося навернути мало не всю свою челядь, причому саме особистим прикладом, як то й має бути в правдивому духовному навчительстві: знати, що в голові Нофретіс панує немилосердна конфесійна плутанина, справжня купа‑мала із старих і нових богів, Аммона і «ягнятка божого», хреста і єгипетських амулетів, і тільки духовний авторитет її «наймилішої», «святої пані» є для неї абсолютним і беззастережним, – фактично в цій сцені Прісцілла постає перед нами як практикуюча с в я щ е н и ц я, «духовна мати», нічим у цій ролі не згірша, ба й ліпша, сердечніша од «офіційного» пресвітера – старого Теофіла[235], і знати, що це й є її справдешнє покликання, – а вже в сцені «мученицького благословення» вона попросту незрівнянна й перевершує навіть самого Єпископа: тільки від неї одної ті, кого вона поблагословила, справді «відходять потішені»[236]). Коли Прісцілла заявляє Руфінові: «Для мене церква дорога, як мати, / як рідна мати; все, що їй на шкоду, / болить мене, і мучить, і турбує. / На ліки їй віддати я готова / і кров свою, й життя», – це говорить не просто собі скромна «служебниця»[237], а таки незаперечна організаторка церковного руху, чиї інтереси сягають далеко за межі помочі вбогим або й запропонованого Руфіном фінансового патронування громаді, – як проповідницю й церковну активістку, Прісціллу «болять, і мучать, і турбують» проблеми далеко поважніші – ідеологічні, тобто культу й догматики. І чи не найголовніша з‑поміж них – то боротьба з монтаністською єрессю.

Позаяк автентичні монтаністські пам'ятки до нас не дійшли (слід розуміти, були знищені ортодоксами), то про власні погляди самого Монтана та його сподвижниць (котрі користувалися в монтаністських громадах авторитетом не меншим, коли не більшим од нього, – з‑поміж усіх ранньохристиянських єресей саме монтанізм ідеально підпадає під номенклатуру «жіночої релігії»!), отже, про суть монтаністського вчення самого по собі ми знаємо нестак‑то й багато. Головна лінія, по якій відбулося розходження гетеродоксів‑«катафригійців» із ортодоксами‑павлінітами, що до них належить Прісцілла, – то, як уже згадувано, проблема ієрархії, або так званого «апостольського переємства»: монтаністський рух, заперечуючи чинність такого переємства – інституціоналізованої богопомазаности церковного кліру («підпасків Божих»), – сповідував натомість культ пророцтва, отже, безпосередньої богонатхненности (Святим Духом) харизматичних лідерів, пророків і пророчиць. Задля об'єктивности варт зазначити, що ідея харизматичної, «богообраної», а не інституціоналізованої, проповіді безумовно ближча до практики самого Христа, так що Р. Ш. Кремер має рацію, пишучи, що монтанізм «виник у ранньому християнстві як рух відродження й реставрації, певним чином аналогічний до появи самого християнства понад століття перед тим»[238]. Христос і був для монтаністів так само «всього лише» пророком, явленим звістувати кінець світу й прихід Царства Божого на землю, – тільки що цим «анархістам» такий епітет зовсім не здавався «занизьким».

Зрозуміло, що в цілій тій «великій чварі» авторські симпатії Лесі Українки (надто зважаючи на її особливу заанґажованість у тему пророцтва, про що ще буде мова згодом) мають бути, в кожному разі, не на боці павлінітів[239]: пропущена крізь безсторонню, «філософську» рецепцію Руфіна, який один виступає тут «голосом розуму», підозрілою виглядає вже сама спроба «ортодоксів» узяти пророцтво, спеціально жіноче, під контроль – «Хіба сей дар від дозволу залежить?». Прісціллина відповідь – «Не всякий може ним послугуватись, / хоча б і мав його, коли від того / для церкви може вийти шкода», – це вже незаперечний голос влади, яка готується себе захищати. Ціла трагічна іронія в тому, що якраз «Прісціллам» доступ до тієї влади буде заказано, і Українчина героїня в добрій вірі несвідомо інвестує себе в поборювання власне тих засад Христового вчення, які тільки й уможливили їй та її сестрам доступ до «найкращої», «Маріїної», а не «Мартиної» частки[240], – тобто сама рубає ту гілку, на якій сидить:

В єретиків жіноцтво пророкує,

і шириться та єресь, мов зараза,

вона страшна для церкви, мов чума,

і зволікати ніколи з рятунком.

Навіть далекий від церковних справ Руфін заскочений таким ревним «антифемінізмом» дружини, бо неймовірно перепитує: «Ти щиро се говориш?» Для читача ж, хоч трохи обізнаного з предметом, Прісціллина інвектива містить у собі ще один, вельми інтриґуючий «крейдяний знак»: справа в тому, що на чолі «зарази» – руху, який сам себе йменував «Новим Пророцтвом», – поруч із Монтаном стояли дві провідниці‑пророчиці – Максимілла і П р і с ц і л л а, а в деяких джерелах монтанізм навіть так і звано – «церквою Прісцілли» (подібно й гностики, знані нам як «валентиніани», для своїх сучасників ще частіше були «маріїнітами» – віровизнавцями «церкви Марії»: згодом, коли «жіночі релігії»‑«єресі» було піддано репресіям, то ґендерної цензури зазнала й їхня номенклатура, і матроніміка поступилась патроніміці). Отож маємо тут іще одне «знакове» ім'я: Руфінова Прісцілла є насправді «а н т и ‑ П р і с ц і л л о ю»[241]– двійницею‑антагоністкою захованої в підтексті історичної Прісцілли, фригійської пророчиці‑єресіархині, авторки книжок, написаних під власним ім'ям («з відкритою головою», Кор. 11:5), і в тому, що пам'ять про ту Прісціллу буде загладжено, а книжки її знищено – після возведення в канон цілком уже синагогальної мізогінії листів до Тимофія («А жінці навчати я не дозволяю, ані панувати над мужем, але бути в мовчанні», 1 Тим., 2:11–12 – кінцевий арґумент не лише для того, щоби безповоротно закрити актуальне для 180‑х pp. питання, «чи дозволять жінкам пророкувати», а й назавжди оголосити засадничо неспроможними всі духовні пошуки слабкої половини людства взагалі: «вони [жінки – О. З. ] завжди вчаться, та ніколи не можуть прийти до пізнання правди», 2 Тим., 3:7), – у цій перемозі «варварів духовних» і безцеремонній деформації духу й букви Христового вчення буде, як це не трагічно, і частка зусиль Руфінової «святої пані» – «щирої як золото», розумниці й інтеліґентки, котра палко прагнула «рятунку світу» й приходу Царства Божого на землю, а натомість – як усі щирі революціонери всіх часів і народів – була використана владними політтехнологіями на підмурок для чергової «духовної темниці»[242].

Так що на історичну поразку в остаточному підсумку приречені обоє – і Руфін, і Прісцілла. Вони обоє аутсайдери, трагічні «невдахи історії», і їхні поразки, кожна на свій лад, слугують прихованим мірилом оцінки що римського, що християнського світу: якщо т а к и х «ся темрява до себе не приймає» й здібності їхні лишаються, в кращому – Руфіновому – випадку, незапотребовані, у гіршому – Прісціллиному – зловжиті, то нічого доброго про т а к и й світ і т а к у історію сказати, звісно, не можна. Єдиною оазою світла в цьому фатально песимістичному історичному пейзажі, своєрідним оборонним плацдармом, над яким ніщо світове не має влади, лишається л ю б о в «ідеального подружжя». Навіть вимушена сексуальна аскеза, цей minimum minimorum «духовного мита», що його сплачує Прісцілла церкві зі свого шлюбу з «невірним», не здатна зачепити істоти цього шлюбу. Кажучи в термінах Руфінового улюбленця, «прабатька єресей» Платона, Руфіна й Прісціллу єднає «високий Ерот» Афродіти Уранії, а не «вульґарний» Ерот Афродіти Полігімнії, і в славетній платонівській ієрархії «посвят у любовне таїнство», котру в «Бенкеті» викладає Сократові Діотіма («від прекрасних тіл до прекрасних натур, від прекрасних натур до прекрасних учень, <…> від цих учень до того, що є вченням про саме прекрасне»[243], і врешті до духовного споглядання прекрасного в Абсолюті), перший щабель еротичного втаємничення – «любов до прекрасних тіл» – Руфін із Прісціллою благополучно лишили позаду: навіть не бувши «одним тілом», вони, проте, до останку зостаються духовно пошлюбленими за я к и м о с ь і н ш и м, не Христовим таїнством (діалог у І дії, де Руфін каже дружині: «Хоч зрадила мене ти для Христа, / та я тебе не зраджу ні для кого / і ні для чого», – а вона, своєю чергою, запевняє його: «Хоч би з тобою ми навік розстались, / а серцю був би ти найближчий завжди / з усіх людей», – це, по суті, обмін шлюбними присягами, не передбаченими ні римським, ні християнським ритуалом). Освідчена читачеві відпочатку, з першої дії, впродовж наступних чотирьох дій ця головна правда про подружжя Руфіна і Прісцілли раз у раз ставиться на спит – і щоразу перемагає. Саме ця своєрідна «любовна містерія» – історія протистояння ідеальних коханців історичному світові та їхнього сходження по щаблях «посвяти» (само посвяти – «відмови від себе», що водночас є і втаємниченням) до світу вічного, до смерти й загробного злиття в одну душу, «єдину, неподільну і щасливу» (це остання візія Прісцілли в темниці перед стратою!) – і складає внутрішній, укритий від «профанного» ока сюжет драми.

Платона тут мною згадано далеко не всує. Його «високий Ерот» веде своє походження від орфіків і піфагорейців, як і загалом ціла Платонова космогонія до великої міри може вважатися теоретичним викладом релігійно‑філософської містики діонісійських, зокрема орфічних, культів[244]. Останні ж становлять одне з найдавніших джерел гностицизму – і одночасно одне з головних джерел культурософії Лесі Українки[245]. Шлюб Руфіна й Прісцілли також виказує діонісійськи‑містерійне походження: на початку II дії читача запрошено зазирнути в їхній дім знадвору, крізь «настежи розчинені» двері, і перше, що крізь ті двері впадає в око, – то «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крови Адонісової. Під фрескою мозаїка, що зображає цілу плетеницю містерій в пам'ять Адоніса, його підземну мандрівку по царству тіней і його воскресіння в постаті Діоніса, оточеного хорами вакханок». Ця промовиста «культурна цитата» – найпевніший знак, що життя господарів дому протікає під знаком містичного шлюбу: саме такий‑бо смисл несе в собі архетипальний жіночий міф про посмертне возз'єднання богині з коханцем, трансформованим, завдяки її спускові за ним у царство мертвих, в умираючого й воскресаючого бога (це той самий «орфічний досвід», про значення якого в Українчиному власному міфі вже йшлося раніше, у зв'язку з «ніччю „Одержимої“»).

Дата добавления: 2015-11-16