II. Міфологічна пригода жінки‑Орфея і любовний дискурс: конфлікт інтерпретацій 1 страница

Тоненька смужка

брехню від правди ділить у минулім,

але в прийдешньому нема вже й смужки.

Леся Українка. Кассандра

Справді‑бо, вдумаймось – адже в житті Лесі Українки було з подостатком інших, не менш формотворчих, а головне, культурно продуктивніших сюжетів, аніж її сухоти. Більшість із цих сюжетів уприступнилася громадській увазі щойно в другій половині XX ст. – вирішальну роль тут зіграла фундаментальна праця Ольги Косач‑Кривинюк «Леся Українка: Хронологія життя і творчости», повністю вперше опублікована 1970 p., але вибірково, окремими документами, потроху оприлюднювана ще від 1950‑х pp. Сьогодні, через 90 років по смерті письменниці (дата, яка промайнула в календарях тихо й непомітно, не відзначена жодною з державних інституцій незалежної України[70]…), можемо з певністю стверджувати те, чого не знали ні М. Зеров, ні М. Драй‑Хмара, ні П. Филипович: хоч яке коротке й вимушено «підредаґоване» з зовнішньо‑подієвого боку лікарським втручанням, 42‑літнє життя Лесі Українки було якраз навпаки, потенційно цілком «агіографічним», придатним для застосування цілого «віяла» різноваріантних міфологічних парадигм – просто‑таки перенасиченим украй напруженими драматичними колізіями, що з них чи не кожна може послужити матеріалом для окремого «мономіфу».

У листі до А. Кримського від 27.10.1911 р. письменниця й сама це визнає, зі скромною «гідністю резиґнації»: «Зрештою, життя моє не було убогим, і сором було б мені плакатись на нього» [12, 372]. Інтонація достоту ґетевська (з тою хіба поправкою, що Ґете на старість літ усе‑таки дозволяв собі перед Екерманом і трошки «поплакатися»[71]!), – сказати більше за косачівським етосом було б неприпустимо, то вже була би похвальба своєю винятковістю, обранством у долі. Обранство, тимчасом, безсумнівне – навіть при побіжному на те життя погляді воно постає як ґрандіозний у своїй бурхливості, воістину «океанічний», непогамовно творчий процес самостановлення героїні, у повній згоді з ідеалами всієї романтичної й постромантичної (чи, точніше б сказати, – шопенгауерівської й постшопенгауерівської) філософії життя.

У цьому житті – рідкісна удача, на яку б позаздрив кожен європейський поет, від доби романтизму почавши! – була й класична кемпбелівська «міфологічна пригода» в чистому вигляді – смерть «містичного нареченого» (С. К. Мержинського) на руках у героїні в Мінську взимку 1901 р. і її «ініціація потойбіччям» (сходження за ним «у світ мертвих» із богоборчою претензією до володарів того світу й вимогою повернути коханого: архетип Ізіди в пошуках Осіріса / Венери в пошуках Адоніса / Психеї в пошуках Амура, тільки що модифікований на додачу ще й орфічним мотивом, оскільки тут героїня – не просто жінка, а жінка‑співець, «Орфей жіночого роду», що спускається в Аїд за своїм коханням). Ідеться про межову не лише для Лесі Українки, а й для всієї української культури подію, яку можемо умовно означити як «ніч „Одержимої“». Відома навіть точна дата цієї «міфологічної пригоди» – 18 січня 1901 р. – і власне свідчення героїні (як уже знаємо, надзвичайно скупої на будь‑які особисті одкровення!): «…я її („Одержиму“. – О. З.) в таку ніч писала, після якої, певне, буду довго жити, коли вже тоді жива осталась. <…> Якби мене хто спитав, як я з того всього жива вийшла, то я б теж могла відповісти: „J'en аі fait une drame…“» [12, 18]. Далебі, нечасто буває в історії культури, щоб ось так, із точністю до дня й години, можна було датувати не просто початок нового етапу у творчості письменника, перехід його в іншу якість (пор. у Кемпбела про символічне «вмирання» героя, скидання ним свого попереднього «я» при переході через поріг) – а, таки дослівно, народження класика, чий, за М. Грушевським мовлячи, «титанічний хід у вселюдські простори» розпочався саме з «Одержимої»[72]: з трагічного бунту Психеї/Лесі Українки/Міріам проти самої серцевини християнської чуттєвости – проти всепрощення на ґрунті синівського й дочірнього послуху волі Бога‑Отця.

Завважмо, що для самої Лесі Українки, точніше, для Лариси Петрівни Косач, бунт почався ще раніше: «переступанням першого порога» (Дж. Кемпбел), відходом від свого соціально‑конвенційного, статусного «я» (чи радше, фройдівського «Id») панни з доброї родини («дворянки, дочери действительного статского советника»), до того ж формально з хворим не зарученої, був уже сам її приїзд до Мінська – здійснений усупереч волі батьків і взагалі всупереч усім, приналежним жінці її становища, звичаєвим нормативам. Які психологічні бар'єри з боку найближчого оточення довелося їй при тому долати (щодо соціально‑статусних, то ті завжди обходили її якнайменше[73]!), можна здогадатися хіба з натяків, розсипаних у листах, як‑от до В. Д. Александрової‑Мордовець: «я <…> много раз встречала у людей, вообще очень умных, хороших, отзывчивых, неумение или нежелание понимать такие отношения <…>; я слышала не раз, как подобную дружбу називали ломаньем, самообманом, чудачеством или, в лучшем случае, ненормальностью; и зто говорили не пошляки, а люди, вообще достойные уважения» [11, 336]. Що далеко складніше собі уявити, якщо взагалі можливо (тут уже справді, як казав Гамлет, «далі – мовчання», і Леся Українка в іншому «мінському» листі невипадково йому вторує: «есть вещи, которых даже не следует стараться высказывать, потому что слова выдуманы не для них» [11, 215]), – це її духовний досвід «Орфея в пеклі», невпинне й самотнє двомісячне сходження в смерть за коханим чоловіком («Взяли, правда, на ночь сиделку, но, во‑первых, она не может сидеть беспрерывно всю ночь (а оставить больного нельзя ни на минуту одного, потому что он нуждается в помощи, как грудной ребенок), а во‑вторых, я не могу сдать его на всю ночь на чужие руки, зто было бы и для него и для меня тяжело» [11, 214]; «я часто не узнаю теперь своего друга, так он бывает странен, как будто даже отчужденность какая‑то чувствуется. Я искала этому причин в его, откуда‑то теперь явившейся <…> религиозности, проявляющейся и в бреду, и наяву, но он сказал мне вчера в одну минуту просветления: „Это отчужденность смерти, других причин не ищите“. <…> мне все кажется, что только тень его со мной осталась, а сам он только изредка, на короткие моменты является и снова исчезает…» [11, 215], і т. д.) – аж доки ця миготливо‑тонка нитка так розпачливо підтримуваного зв'язку нарешті не уривається («в последний день я не стала бы удерживать его при жизни, если бы даже это было в моей власти; только присутствие его родных мешало мне впрыснуть ему морфий (меня упорно преследовала эта отчаянная мысль)» [11, 239]) – і Орфей‑Психея зостається перед лицем розверзтої пустки («Міріам зостається в пустині сама»).

Досвід такого близького переживання смерти і сам собою завжди є екстремальний, найбільш сенсобуттєвий для кожної людської істоти – пов'язаний із доторком до гранично оголених підстав людської екзистенції. Але для нашої Психеї‑Орфея це ще й досвід одночасно веденої запеклої, лютої й безупинної війни з «землею й небом» – з цілим оточенням хворого, яке покинуло його вмирати на самоті («Який він одинокий, Боже правий!» – жахається Міріам, і ті самі інтонації гніву й розпачу на адресу «сонного кодла» байдужих друзів звучать у листах Лариси Косач з Мінська), і з усіма трансцендентними силами (=богами), які готують коханій людині такий гнітючо безславний кінець. На перший погляд, це богоборство відверто старозаповітного, дохристиянського зразка, згадане і в незакінченому вірші 1898 р. «Якби я знав, що їм нема рятунку», в епізоді про боротьбу Якова з янголом у Пенуїлі (за Книгою Буття, 32:25–29: «І зостався Яків сам. І боровся з ним якийсь Муж, аж поки не зійшла досвітня зоря. І Він побачив, що не подужає його, і доторкнувся до суглобу стегна його. І звихнувся суглоб стегна Якова, як він боровся з Ним. <…> І сказав: „Не Яків буде називатися вже ймення твоє, але Ізраїль, бо ти боровся з Богом та з людьми, – і подужав“»), – з тією, одначе, різницею, що Психея‑Міріам, цей «Яків жіночого роду», ведучи свою боротьбу з Богом (Месією) та людьми, які покинули його на смерть, не роїть анінайменших надій «подужати» і сповна здає собі справу, що шансів у неї жодних (Месія небезпідставно закидає їй: «Таке смирення гірше від гордині»!), – нею рухає тільки й виключно «як поломінь, палка <…> любов», цебто дійсно несамовита за вольовою «температурою» інтенція цілої істоти врятувати коханого від екзистенційного жаху самотньої смерти («Нехай даремне! Та позволь загинуть / хоч не за тебе, то з тобою вкупі!»[74]), – якщо вже не викупити його в жорстокого Бога‑Отця ціною власного життя, то принаймні непорівнянно страшнішою з релігійного погляду ціною власної душі (вічного спасіння) опротестувати волю і Отця, і покірного йому Сина‑Месії, кинувши у вічі авторитарно‑владним небесам своє непримиренне – не Орфеєве, а Алкестідине, – жіноче «Ні!» (так уперше з'являється в Лесі Українки промовити від першої особи той самий Дух, котрий, нагадую, у семітських мовах є жіночого роду, – витіснений з ортодоксального християнства патристичною ревізією жіночий компонент божества, з яким ми ще не раз зустрічатимемось у дальшому ході цієї студії).

З точки зору XX століття, котре в українській культурі в прямому (календарному!) й переносному розумінні якраз і відкривається «Одержимою», це суто екзистенціалістський бунт проти смерти, який згодом знайде розлогішу філософську артикуляцію в «Бутті й Ніщоті» Ж.‑П. Сартра та в розправах мислителів Франкфуртської школи. З точки ж зору міфа та архетипів колективного несвідомого, сюжет виглядає ще цікавіше й провадить нас у глибину тисячоліть, до «Магабгарати» і «Бгагавадгіти», – тільки там знаходимо в такому чистому вигляді постать божого помічника (царевича Арджуни), який добровільно обирає для себе довічне пекло, щоб у цей спосіб довести свою абсолютну відданість богові Крішні. У неортодоксальній, гностико‑маніхейській традиції можна знайти вказівки на те, що подібну місію ранньохристиянська екзегетика (згодом скваліфікована ортодоксальною церквою як єретична) певний час була схильна приписувати Юді[75]. Власна «есхатологічна програма» Міріам звучить на диво схоже до цієї ідеї, загубленої в нетрях давніх релігій і єресей Сходу (на яких, нотабене, Леся Українка таки несогірше зналася – ще замолоду спромігшись самотужки написати підручник стародавньої історії східних народів!), – ідеї найбільшої, трансцендентної жертви, яку здатна скласти людина своєму божеству:

…Чи в огняній геєні,

чи в темряві без краю доведеться

мені на вік віків з душею пробувати,

та радощі моєї не зруйнує

сам Князь темноти, радощі від того,

що на мені не важить кров Месії,

що Він її за мене не пролив

ні краплі…

Жарти набік – така Психея не вдовольнилась би від богів мізерною, як на її есхатологічний максималізм, подачкою у вигляді тимчасового воскресіння свого коханого (Міріам і не вдовольняється вісткою про Воскресіння, навпаки – сприймає її як остаточну поразку Месії в його спробі змінити людей на краще: «Для сеї самої юрби воскреснуть? / На се, либонь, не стало б і Месії!»). Міфологічна пригода такої Психеї, як бачимо, не просто ставить її в позицію онтологічного виклику, – вона дає підстави говорити про народження (чи від родження) якісно іншої, незнайомої ортодоксальному християнству міфологічної героїні, пов'язаної з набагато древнішими пластами культурної пам'яти людства. Ця героїня виступає не коханкою, не нареченою (Міріам не визнана Месією в такій ролі!), а своєрідною «тіньовою» (видимою вже хіба що крізь «окуляри» езотеричних учень і єресей) партнеркою, «іноверсією» вмираючого й воскресаючого бога, – чи, в перекладі з мови міфа на мову історичних реалій, тією Христовою ученицею й жінкою‑апостолом, котру отці церкви могли й справді хіба що проклясти, символічно «каменувавши» (що й було благополучно вчинено з багатьма колежанками Міріам, постатями цілком достеменно‑історичними, що їх із різною мірою брутальности вилучено з церковної історії[76]), – і чиє «Євангеліє від Міріам» (бо саме таким «апокрифічним євангелієм», в остаточному підсумку, і є «Одержима»!) могло мати свої аналоги, в кращому разі, серед знищених гностичних апокрифів II–III ст., знайдених у Наг‑Гаммаді (Єгипет) щойно в 1945 р. – на тридцять третій рік по смерті Лесі Українки. Принаймні зацілілі фрагменти гностичного «Євангелія від Марії», де Марія «розплакалась» від того, що інші апостоли (Андрій і Петро) не повірили отриманим нею від Учителя одкровенням про проходження душі через владу «земних панств»[77], проливають на образ «одержимої» Міріам куди більше світла, ніж усе, понаписуване досі в нашому літературознавстві про авторчине антихристиянство й «атеїзм». Якщо вести мову в гностичних термінах, можна сказати, що душа Міріам, пройшовши на землі слід у слід за Месією всі митарства, зачепилась за владу останнього з «панств гніву» – гнівної мудрости, звідки її визволяє тільки мученицька смерть під градом каміння – «не за щастя… не за небесне царство… ні… з любови!».

Повторюю, Лесі Українці не була відома так звана «коптська бібліотека», ані знайдена наприкінці 1940‑х кумранська («рукописи Мертвого моря»), з якої теж чимало далося б відчитати помічного для зрозуміння природи її «прометеївської» незгоди з ортодоксальним християнством. Фактичні знання письменниці про раннє християнство, котре так нездоланно‑магнетично її вабило (тільки з драм, крім «Одержимої», цій темі присвячені «В катакомбах», «Руфін і Прісцілла», «На полі крови», «Йоганна, жінка Хусова», «Адвокат Мартіан» – майже третина всього корпусу драматичних текстів!), хоч які самі собою солідні й фундаментальні[78], були, як і ввесь рівень тодішніх релігієзнавчих студій у тому, що стосується так званих «єресей» I–II ст.[79], все ж не достатні, аби на їх підставі можна було свідомо й цілеспрямовано створити образ ж і н к и ‑ є р е с і а р х а. (Втім, дещо з гностичних першоджерел Леся Українка знати все ж могла, і виглядає, що таки знала: наприкінці 1890‑х pp. справжньою сенсацією в європейському науковому світі стала першопублікація кількох автентичних гностичних рукописів, серед них т. зв. «Пістіс Софія» з колекції Британського музею, – у ньому Марія Магдалина постає як чільна, з‑поміж решти учнів, співрозмовниця Спасителя, – з 46 поставлених йому запитань 39 належать їй, – і Спаситель, звертаючись до неї, називає її – Міріам![80]Залишається тільки подивуватися, чому досі ніхто з наших дослідників так і не застановився над питанням, звідки, властиво, в Українчиної героїні така незвична для християнської традиції, чисто гебрейська форма імени, і не натрапив на цей недвозначний «гностичний слід» – пряму підказку, в якому напрямку шукати за духовними витоками «Одержимої».) В кожному разі, попри те, що тогочасне релігієзнавство ще й близько не підступалося до проблеми жіночого проводу в ранньохристиянській церкві, ані до досліджень т. зв. маріїнітської єресі, «церкви Марії», згодом витісненої в непам'ять ортодоксами‑павлінітами, образ Міріам‑єресіарха у Лесі Українки таки вийшов, – ніби вона справді «думкою почувала» (NB: блискучий вираз на ознаку власне художнього мислення, в російській літературі схоже висловлювався Достоєвський – «мысль почувствовать»!) те, що щасливо відкриті новітньою археологією «факти» остаточно «доказали», коли її давно вже не було на світі, і що в 1987 р. підсумувала – найправдоподібніше, ніколи не чувши ні про Лесю Українку, ні про богоборчий бунт її Міріам, – одна з провідних сучасних істориків культури, Раєна Ейслер: «Найвизначніша єресь, яка проходить через усі ці різноманітні (апокрифічні. – О. З.) євангелія, що відбивають різні філософські та релігійні традиції, – це те, що вони кидають виклик догмі про ієрархію, встановлену самим Богом»[81]. Власне цей виклик і складає суть «євангелія від Міріам» – тексту, яким починається зріла Леся Українка.

І вельми характерно, що її останній, уже не зреалізований на папері драматургічний задум («На передмісті Александрії живе сім'я грецька…») – той, яким Леся Українка закінчується, – також стосується раннього християнства, і то власне початку організованої церковної боротьби з «єресями» та «поганською» вченістю: зі страху перед грядущими репресіями діти‑підлітки схопленого церковним кліром «дуже вченого елліна» Теокріта закопують уночі «в пустині, просто в пісок» цілу батьківську бібліотеку – «збір папірусів». «Може, настануть кращі часи. Може, колись хтось знайде ті скарби – і дізнається великої мудрости: „Геліосе! Рятуй наші скарби! Тобі і золотій пустині доручаємо їх!“». У XX столітті «золота пустиня» – і єгипетська, й палестинська, – як бачимо, дещо таки віддала. Історія з кумранськими рукописами, які випадково знайшов пастух, витягаючи з провалля загублену вівцю, а потім його родина довший час розпалювала тими скарбами вогонь у помешканні, цілком могла б скласти другу дію ненаписаної Українчиної драми. У кожному разі, «кассандрівська» історична інтуїція її не завела – нам, через сто літ по тому, залишається, читаючи «Одержиму», хіба лиш дивуватися з того, як вона могла знати істину, знаючи так мало «фактів». Іншим унікальним збігом обставин, що не може не привернути уваги, є описане Лесею Українкою замкнене тематичне (так і хочеться сказати – герменевтичне!) коло: від створення, «на вході», власного «апокрифічного євангелія» 1901 р. до передсмертного, «на виході», моління‑заповіту про «писання „єретицьке“, „поганське“» – в цей 12‑літній проміжок укладається вся Леся Українка як письменник і мислитель світового значення; все, що було нею зроблено раніше, до 30‑го року життя, – то, як і годиться за логікою міфа, підготовка, учнівство… Ясно, що саме тут належить шукати ключ до розуміння її головного культурного послання, і «ніч „Одержимої“» дає для цього матеріалу з подостатком.

Коли ми тепер поглянемо, як же українська культура розпорядилася цим сюжетом – уже після публікації «Хронології…», тобто володіючи в повному обсязі всією документальною інформацією про обставини написання «Одержимої», про «білоруський роман» Лариси Косач і його трагічний фінал у першу зиму нового століття, – то найразючішим видасться насамперед дружне, одностайне іґнорування інтерпретаторами всіх рівнів – од науковців до авторів спеціально присвяченого цьому сюжетові і взагалі дотепер єдиного художнього фільму про Лесю Українку – «Іду до тебе» (Київська кіностудія ім. О. Довженка, 1974 p., режисер М. Мащенко, сценарій І. Драча) – якраз отого порогового «орфічного досвіду» духовного переродження, внутрішньої трансформи нашої культурної героїні внаслідок її «ініціації смертю». Таємниця її «прориву» на новий рівень, майже непоясненного з точки зору іманентної логіки літературного розвитку, та таємниця, яка в 1920‑ті роки так була інтриґувала неокласиків, – із проясненням конкретного біографічного тла немовби згорнулась, погасла, перестала існувати. Можна подумати, наче для молодої письменниці, чия літературна кар'єра вже була успішно розгорталася в руслі потреб місця й часу, то була найприродніша і звичайнісінька у світі річ – після хоч і дуже доброякісного, та все‑таки ще цілком «традиційного» поетичного дебюту, після автобіографічної «Блакитної троянди» й також дуже «двадцятип'ятилітнього»[82]за настроєм «Прощання», після, знов‑таки, більш‑менш автобіографічних спроб соціально‑психологічної прози й початої драми «про скульптора серед пуритан» (не в останню чергу з визивним полемічним наміром увести в українську драму повноформатного героя‑митця, сама літературна правомірність якого тоді в нас іще завзято дискутувалася[83]), – отак собі, «не перемикаючи швидкостей», простим розумовим зусиллям і посидючістю за письмовим столом (як це виглядає в кіноповісті І. Драча «Іду до тебе»), узяти й «трансцендуватися» на ту онтологічну глибину, де ставляться під сумнів найбільш фундаментальні засади християнського віровчення! Принаймні такий різкий перепад мислительних і світовідчувальних масштабів чомусь анітрохи не сприймається інтерпретаторами як загадковий, ба навіть не наголошується спеціально, – і це вже само собою мало б становити загадку для всякого неледачого ума.

Звичайно, можна, за прикладом О. Гончара, покл и катися на «цензурні утиски», і цим разом таки, далебі, невигадані: адже в радянській культурі канонізовані українські класики першого ряду мусили конче бути «революціонерами‑демократами», матеріалістами й атеїстами, – релігійно‑філософські пошуки екзистенційного характеру були так само несумісні з їхньою «виробничою характеристикою», як коли б вони були живими й обіймали посади секретарів ЦК КПУ з ідеології. Бути класиком у тій культурі в певному сенсі й означало – бути в посмерті таким довічним «секретарем з ідеології», і головною функцією істориків філософії, літератури, мистецтва і т. д. було забезпечувати видатних небіжчиків на цій посаді надійними виробничими характеристиками[84]. Але навіть і з такою поправкою на «дух часу» неважко помітити, що в цьому конкретному сюжеті не йдеться про якісь умисні фігури замовчування, перехід інтерпретаторів на езопівську мову абощо, – ні, йдеться про цілком щиру, як у радянську добу, так і дотепер, відсутність інтересу до пережитої Лесею Українкою в «ніч „Одержимої“» духовної кризи – і духовного подвигу. Вельми прикметно, що і в вільній від «атеїстичних» приписів діаспорній науці єдиний дослідник, котрий по‑справжньому зацікавився власне‑міфологічним значенням релігійного бунту Міріам (і Лесі Українки!), Р. Веретельник, прийшов до цього не з української, а таки з північноамериканської традиції, з феміністичної критики культури, – у нього єдиного знаходимо гіпотезу, що Міріам є не чим іншим, як «жіночою версією Христа»[85](як на мене, точніше все‑таки – єресіархом, а сама «Одержима» – апокрифічним Євангелієм). У пострадянський час тему «бунту Міріам» дещо «розморозила» була Т. Гундорова[86], – щоправда, розглянувши її виключно в межах ніцшеанської критики християнства, тільки доповненої феміністичним вектором, головне ж у цій «міфологічній пригоді» – досвід смерти, який дійсно вимагає від суб'єкта такого досвіду прямого діалогу з Богом, – і в неї залишився за кадром. Отож таки не в цензурі тут справа.

Мусимо визнати одверто: цей життєвий сюжет Лесі Українки українська культура безнадійно вивалашила – і то насамперед тим, що фактично усунула з нього проблему смерти. Натомість непідробний і невгасний інтерес от уже кілька десятиліть він збуджує зовсім з іншої сторони, викликаючи в наукової й позанаукової громади жваве питання, цілком достойне тіточок С. К. Мержинського (двох старих дів, що, за стриманим зізнанням Лариси Косач, до останку не могли второпати стосунків цієї химерної пари «и доставили нам обоим много‑много тяжелых минут» [11, 336]), – а чи любив же Сергій Мержинський панну Ларису так само, як вона його?.. У фільмі М. Мащенка довкола цього закроєно цілий драматичний конфлікт: за сценарієм І. Драча, насправді С. К. Мержинський буцімто кохав зовсім іншу жінку, а «сердешна Лариса» була допущена до його вмирущого тіла виключно в амплуа сестри милосердя (NB: точнісінько за логікою тітусь Мержинських: «они примирились во мне с сиделкой, а не с другом, они почти до последней минуты не верили мне, я это видела» [11, 336], – через сімдесят з гаком років Лесі Українці «не віритимуть» уже не старі тітусі, а інтеліґентні вкраїнські мужчини, які створюватимуть про неї книжки й кінофільми). Так історію «Орфея в пеклі» підмінено сконструйованим у стилістиці міщанської драми любовним «трикутником»: на місце людської самотности перед лицем смерти (що й становило остаточний смисл мінської трагедії!) поставлено самотність некоханої (sic!) жінки, – і саме ця зверхньо‑«поблажлива» стосовно героїні версія, попри всю її штучність, відверту психологічну малоймовірність (NB: ті, хто кохає без взаємности, ніколи не кажуть «ми», таке поняття виробляється виключно внаслідок тривалого близького зв'язку, десиґнуючи психологічно зжиту між собою пару, двох‑як‑цілість, тож уже ця одна деталь мала б спинити розгін домислів і фантазій!), – попри, зрештою, повну документальну необґрунтованість, прижилася й асимілювалась у свідомості нашої культури настільки, що її, цю версію, ще в 1990‑ті безмисно, за інерцією, повторювали навіть вельми поважні інтелектуали. Про популярну культуру годі й казати – там мотив «некоханої» розрісся і розпух уже до відкрито мізогіністського міфа про «нежіночість», «неуспіх у чоловіків» взагалі і, на цій підставі, про нібито латентну гомосексуальність (тут відбулося перехрещення з іншим важливим життєвим сюжетом Лесі Українки, про який трохи нижче, – її «платонічним романом» з О. Кобилянською)[87]. П'єса Неди Нежданої «І все‑таки я тебе зраджу», поставлена в кінці 1990‑х Київським експериментальним театром, – про три кохання Лесі Українки (Нестора Гамбарашвілі, Сергія Мержинського, Климента Квітку) – з'явилась у цьому звульґаризованому контексті як жест чистої неґації, заперечення чвертьстолітніх міфів «некоханої» як взагалі не вартих уваги, але до розуміння загальнокультурного смислу мінської трагедії так само нічого не додала, – заперечення й лишилось запереченням, «зняття» ж культурного конфлікту так і не відбулося.

Документальні свідчення про цю «дивну дружбу», на жаль, і справді скупенькі: головне джерело, що могло би пролити на неї світло, – трирічне листування Лесі Українки з С. К. Мержинським – не збереглося: найімовірніше, було знищене нею самою, як і листи до неї О. Кобилянської (не забуваймо про нормальний для старої шляхти етичний кодекс, за яким приватне й публічне розмежовуються куди жорсткіше, ніж у добу масових комунікацій!). Відтак сучасним архівістам лишилось хіба по окрушині визбирувати докази «від супротивного»: про засвідчене друзями С. К. Мержинського його неприховане захоплення панною Лесею, про його ревне прагнення хоч у чомусь бути їй корисним, про його часті наїзди в гостину до Косачів і її – до нього в Мінськ, про те, що до хворого її було викликано друзями восени 1900 р. як найближчу і, вочевидь, найдорожчу йому людину, – і, впадаючи в полемічний запал, запевняти, що «у свідомості вона відчувала себе його дружиною»[88](так, ніби дійсно існують якісь певні способи прозондувати свідомість Лариси Петрівни й достеменно встановити, щ о саме вона відчувала!). По‑людському такий запал, у принципі, зрозумілий – як реакція на відверту несправедливість національної культури щодо «найвидатнішої з українок», – але й дзеркально‑зворотне намагання «виправити кривду» й заднім числом «пошлюбити» її з коханим чоловіком хибує, в остаточному підсумку, на той самісінький дефект зору, що ним, наче крізь зворотний кінець телескопа, розжарена до найглибших, плазмених основ людського буття‑у‑світі й придатна до відтворення вже єдино мовою міфа висока трагедія любови й смерти «скорочується» до рівня сентиментальної побутової драми класичного «малоросійського репертуару» в режимі «любить – не любить»[89]. Тобто обидві сторони в цій на кілька десятиліть розтягненій полеміці перебувають, знов‑таки, у зовнішній, інокультурній щодо своєї героїні ситуації, – і, либонь, тому обидві примудряються переочити, як при швидкому читанні, чи не єдине дійсно достеменне свідчення – те, що його зоставила сама героїня в записах, ніколи нею не публікованих за життя (ціле щастя, що й тих не знищила!), – про те, чим була в її духовній біографії ця «дивна дружба» («дивна» вже бодай тому, що молодий чоловік, як‑не‑як, мав відкриту форму туберкульозу легень, отже, про «нормальний» шлюб і взагалі фізичний контакт між закоханими не могло бути й мови за медичними показниками, – це приблизно те саме, що сьогодні кохати хворого на СНІД, і рідня Лариси Петрівни, особливо мати, так рішуче збунтувалася проти її поїздки власне з огляду на пряму загрозу її життю й здоров'ю, – коли після Мінська в неї таки з'явилися ознаки процесу в правій легені, які коштували потім двох сезонів вигоювання в Сан‑Ремо, то довелося вислуховувати від матері ще й докори та звинувачення в «еґоїзмі»). А проте, всупереч очевидній приреченості цієї любови до приреченого, – «я пішла до тебе всею душею, як сплакана дитина іде в обійми того, хто її жалує. Се нічого, що ти не обіймав мене ніколи, се нічого, що між нами не було і спогаду про поцілунки, о, я піду до тебе з найщільніших обіймів, від найсолодших поцілунків! Тільки з тобою я не сама, тільки з тобою я не на чужині. Тільки ти вмієш рятувати мене від самої себе» («Твої листи завжди пахнуть зов'ялими трояндами…», курсив мій. – О. З.).

Здається, цього мало б вистачити. Порятунок від ув'язнености в собі через обдарованість Іншим, зняття вічної екзистенційної проблеми відчуження – це взагалі головний смисл творчого еросу (NB: не обов'язково сексуально вивершеного!), той «екзистенційний максимум», який одна людина, у даному випадку С. К. Мержинський, може дати іншій – у даному випадку Ларисі Косач (пор. у листі до О. Кобилянської її справді нутряний жіночий крик, усього єства: «Коли подумаю тільки, що я т а к о г о друга маю втратити!..» [11, 211]). Тож не треба навіть особливо вчитуватися «між рядків» – уже зацитованих більш ніж достатньо, щоб таки раз і назавжди «повірити» цій незвичайній любові і, поштиво схиливши перед нею голови, відступитися, не силкуючись увібгати її ані в рамки вигаданих «трикутників» (у жодному «трикутнику» подібне почуття неможливе!), ані в подружнє ліжко. Якщо цього не відбулося, то причин маємо шукати не в дефіциті архівних матеріалів, а таки глибше – у нашій власній (культурно панівній) чуттєвості, нашому власному розумінні любови й смерти.

Дата добавления: 2015-11-16