Покажчик імен 7 страница

[242]У зв'язку з темою «двох Прісцілл» варто нагадати, що мотив жіночого «двійництва» – віддалений відгомін архетипального міфа про близнюків‑антагоністів (див.: Иванов В. В. Близнечные мифы // Мифы народов мира. – Энциклопедия: В 2 т. – Т. 1. – Москва: Советская энциклопедия, 1983. – С. 174–176) – у «замаскованому» вигляді присутній у багатьох творах Лесі Українки (пор. самопротиставлення «Прометеєвої дочки» Кассандри – Єлені, як «Епіметея дочці», у її монолозі «Був Прометей, і був Епіметей…»; у першій редакції «Камінного господаря» виразними антагоністками‑суперницями намічалися Анна і Долорес, і т. д.), – а в поемі «Ізольда Білорука» (1912) цей мотив розгортається в тексті у вже відкриту сюжетну опозицію «двох Ізольд» («Іменнями посестри ми з тобою / так, як вечірня й вранішня зорі»). Взагалі близнюковий міф невіддільний від дуалістичного, в тому числі й гностико‑маніхейського, світогляду, і еволюція «двійничного» мотиву від «двох Прісцілл» до «двох Ізольд» – то ще одна лесезнавча інтриґа, варта спеціальної студії.

[243]Платон. Бенкет / Пер. з давньогр. У. Головач. – Львів: Вид‑во Укр. катол. ун‑ту, 2005. – С. 116.

[244]Див.: Лосєв А. Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. – Москва: Высшая школа, 1963. – С. 265–266.

[245]У її останній, за пафосом історико‑культурного провіщення воістину «кассандрівській» драмі – «Оргії» – орфічні містерії представлено взагалі як духовну квінтесенцію грецького світу, на противагу римському, а історичний фінал діонісійства, символізований загибеллю співця Антея («перифраз» смерти Орфея від рук вакханок! – «вакханкою» в драмі виступає Антеєва дружина Неріса), – як класичну шпенґлерівську «смерть культури» під натиском римської «цивілізації» (докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії‑2000 / Спец. випуск ж‑лу «Ґенеза». – К.: Ґенеза, 2000. – С. 17–23).

[246]У контексті християнської історії Парвус, власне, постать так само трагічна, як і Прісцілла: ще століттям раніше він із певністю був би в громаді лідером – з‑поміж усіх її членів він єдиний наділений незаперечною харизмою містичного обдаровання, ба навіть, імовірно, пророчим хистом («Нестотно так пророчиці говорять / у монтанівців. Ой яке страхіття!» – лякається свідок Парвусового екстатичного нападу). За ним досвід трансу (а то й клінічної смерти: «Він замирав, а потім знов оджився. <…> лежав холодний, наче мертвий. / Шпигнули голкою, і то не чув»), глассолалії («А як прокинувся, то щось балакав / хтозна‑якою й мовою»), візіонерства («Вогненний круг спускається на мене, / і голоси мені співають «слава!», / і я не чую голоду від посту»), – схоже, Парвус таки дійсно «Божий знаряд», як то визнає й Єпископ, тобто «духовно видющий» із того ж ряду, що й інші Українчині герої‑візіонери (Кассандра, Тірца, Лукаш останньої дії), і авторка ретельно відмежовує його від можливої підозри в звичайному безумстві: якою б морально відразною не була вибудувана ним лінія атак на Руфіна і Прісціллу, під оглядом логіко‑аналітичним їй геть нічого не бракує, навпаки – знати, що Парвус справді, як захоплено відгукується про нього простолюд, «розумом удався дуже гострий» і міг би, за інших обставин, кандидувати ще й на несогіршого юриста. Проблема Парвуса в іншому – в стосунку до Руфіна ним керує насамперед невиводна «класова ненависть», заздрість неосвіченого здібного плебея до патриція, змалку наділеного можливостями, для нього, плебея, недосяжними (саме тому, від найпершої сцени з суперечкою про Цельза та апологетів, Парвус при кожній нагоді так люто нападається на «мудрощі поганські» та верховенство «книжників і панів» – останні два слова для нього синоніми!), – і заздрість ця тим пекучіша, що в душі він чується непорівнянно од тих патриціїв вищим: це‑бо його, а не їх «Бог злюбив», тож і сама віра для нього – насамперед засіб самоствердження, духовного реваншу: ґарантована монополія на істину, порівняно з якою «вся ваша ідолянська красномовність, / усе письменство ваше – порох, цвіль <…>!». Власне з погляду «психіки», як висловлювався М. Євшан, це бездоганно‑точно виписаний тип честолюбного парвеню (чи не тому, за евфонічною аналогією, і «Парвус»?), який потребує тільки ідеологічної санкції своїм амбіціям, а раз її знайшовши, не вагається перетворити на «пожарище» все, що стоїть йому на заваді, – тип, аж надто добре знайомий нам з історії тоталітарних рухів, а в сучасній Україні, за браком впливових політичних ідеологій, найповніше зацілілий у формах літературної критики (саме там ще подибуємо той щирий «вогонь святого гніву», із яким – до речі, і в тих самих виразах! – атакується, зокрема, схильність сучасних українських «Руфінів» до «мудрощів поганських», «філософів поганських» «Фройдів, Юнґів, Шпенґлерів», і пафосно обстоюється натомість буцімто «інша органіка» [термін Г Клочека] культури «своєї», «правильної»). Річ, одначе, у тому, що і в «Руфінові й Прісціллі» історичний час Парвуса вже минається, – у своїй головній, харизматичній місії церкві цей обдарований пасіонарій більше не потрібен. У перекладі на ближчу нам комуністичну хронологію, це вже не 1917‑й, хоча ще й не 1937‑й, а десь 1925–1926 pp. – доба «літературної дискусії», і якраз подібна дискусія (з подібним‑таки й результатом!) і відбувається між Парвусом та Єпископом перед втечею останнього з в'язниці: Парвусова «революційна романтика», тобто прагнення мученицької слави і впадання в пророчий екстаз, вже без вагань кваліфікуються Єпископом як бунт «лукавого раба» і «навождення злого духа». Відтак, замість забрати Парвуса з собою «на море світове ловити душі», як був замірявся, Єпископ лишає його в темниці на смерть відреченця (NB: перед стратою з цілої громади тільки Прісцілла відважується дати Парвусові прощальний «поцілунок миру» – чи не завдяки тому, що зуміла зберегти вірність «Церкві Любови»?), – а на волю з Єпископом іде розбудовувати церкву нічим не прикметний «покірний раб» Диякон, у чиїй постаті вже виразно знати риси майбутнього привілейованого «духовного стану» (коли одновірці подають утікачам плащі для прикриття, «Диякон вибирає два кращі» – sic!): так Леся Українка символічно означує фінал пророцько‑апостольської доби й перехід християнської церкви на рейки соціально‑владного інституту.

[247]Тут не місце вганятися в глибший історичний аналіз римського шлюбу, але щоби переконатися, наскільки серйозно те суспільство ставилося до виконання жінкою своїх репродуктивних функцій (тільки за цим критерієм оцінювано її соціальну вартість і мораллю, і правом), досить згадати т. зв. «справу Турії» (пом. між 8–2 pp. до н. е.), – є д и н и й за всю римську історію писемно зафіксований випадок, коли чоловік, подібно до Руфіна, відмовився дати розлучення бездітній (NB: тільки бездітній, а не сексуально абстинентній!) дружині й наполіг на тому, щоб залишити її при собі (див. про це: Cantarella, Eva. Pandora's Daughters: The Role & Status of Women in Greek & Roman Antiquity / Transl. from Italian. – Baltimore&London: The John Hopkins Univ. Press, 1987. – P. 133). Мовою юридичних формул тут промовляє до нас крізь віки по‑людськи непідробно зворушлива історія кохання, але сама одиничність цього випадку свідчить, якою невідповідною всім нормам римської звичаєвости є поведінка Руфіна (між іншим, на початку драми Аецій Панса непроханим з'являється в дім до зятя саме через тривожні чутки, «що ніби ти її [Прісціллу. – О. З. ] мені вернути хочеш, / бо знеохотився бездітним шлюбом», – можна не сумніватися, що навіть якби не трагедія з арештом, Руфін і Прісцілла однаково не знали б спокою й на них чекав би, може, не менш жорстокий соціальний тиск з боку іншої – римської – спільноти).

[248]Про відмінність «жіночого речення» від «чоловічого» за рахунок нерозривного зв'язку першого з мовою тіла (на різних дискурсивних рівнях – від міміко‑жестикуляційної експресії до підвищеної змисловости словника й «плюралістично» розмитого синтаксису з відступами від однолінійної, суб'єктно‑предикатної структури висловлювання), докладніше див. у Люс Іріґере: Women's Exile. Interview with Luce Irigaray / Transl. by Couze Venn // The Feminist Critique of Language. A Reader. – London&New York: Routledge, 1990. – P. 80–96).

[249]До речі, і в «Айші та Мохаммеді» фінальна відповідь Мохаммеда Айші на її домагання зрівнятися з Хадіджею так само інтравербальна: «Мохаммед мовчки (курсив мій. – О. З.) встає і йде з альтанки геть». Яку грізну й деструктивну роль можуть відігравати, по‑мопассанівському кажучи, «слова в коханні», надто в ситуації психологічного екстремуму, Леся Українка знала незгірше од Мопассана, – уже у свої двадцять п'ять, у «Прощанні», вона виявила себе віртуозом любовної недомовки, за Т. Гундоровою – «мови неназивання» (див.: Гундорова Т. ПроЯвлення слова. – С. 240–275). Розрив між коханцями в «Прощанні» очевидний, психологічно зовсім переконливий (вони й справді вже «мучать» одне одного!) і, за всіма ознаками, безповоротний (тим більше, що на обрії з'явилась інша, з чого сам Хлопець ще не здає собі справи, наївно піддаючись на провокативні розпити Дівчини й не добачаючи їхньої мети), – а проте відбувається цей розрив без жодного прямо сказаного слова, – якщо не рахувати останнього, «в дверях», «Прощай!» Дівчини, контрапунктно виставленого цілим попереднім ходом розмови («Ну, бувай здоров. – Чом не «до побачення»? – То по‑чужому, а так більше по‑народному виходить, от же і в пісні: «Бувай здоров, несуджений друже…» – До чого се? – Ах, ти все сьогодні «до чого» та «до чого»! Ні до чого, просто – бувай здоров. – Ні, до побачення», і т. д). А проте, недвозначний для стороннього (читача), у замкненому комунікаційному полі двох навіть цей прикінцевий героїнин словесний жест все ж може НЕ прийматися партнером за остаточне «прощання» і залишає йому відкритий простір принаймні на те, аби зняти з себе відповідальність за розрив (найімовірніше, Хлопець, як і обіцяє, таки «завтра прийде» до Дівчини, якої, найімовірніше, не буде вдома, і так, не заставши її раз, і вдруге, і втретє, «заробить» собі моральну carte blanche на закриття стосунків уже з позиції «ображеної сторони»). Схожу драму через тридцять років зобразить М. Цвєтаєва в «Поемі Кінця», тільки зсередини іншої культури й, відповідно, іншого дискурсу, – як лірик авторитарного голосу (монологу, а не діалогу), М. Цвєтаєва, навпаки, прагне все «доказати до кінця» й чоловічу знехіть до «прямої мови» зараз‑таки, в дужках, коментує: «Лжец учтивый / Любовнице, как букет, / Кровавую честь разрыва / Вручающий…», – Леся Українка, натомість, право на коментар усюди відступає читачеві. Думається, однак, що в останній сцені Руфіна з Прісціллою «мова неназивання» слугує й ще одній меті – це своєрідна відрухова засторога релігійної свідомости не говорити про невимовне, щоб не профанувати сакруму, як у духовній практиці ченців‑трапістів. Невипадково і в «Камінному господарі» Долорес, остання з ґалереї Українчиних мучениць «релігії любови», яка свою містерію грає вже не в дуеті, а соло, закінчує своє самітницьке сходження щаблями любовної самопосвяти монастирською обітницею мовчання.

[250]3 точки зору не то простачки Нофретіс, а й усіх церковних авторитетів подружжя ніяк не може розраховувати на посмертну зустріч в Раю, і Прісціллі таки суджено бути там «вдовицею», – адже сам св. Павло зараховує «ідолян» до «неправедних», котрі «не наслідують Божого Царства» (Кор. 6:9).

[251]Для порівняння див., напр., 27‑му сентенцію з гностичного «Євангелія від Хоми», де Ісус тлумачить учням притчу про немовлят (як увійти в Царство Небесне): «Коли вчините двох одним, а внутрішнє вчините зовнішнім <…>, і коли вчините чоловіка й жінку одним, щоб чоловік не був чоловіком, а жінка жінкою <…>, – тоді увійдете в [царство]» (Апокрифы древних христиан. – С. 253).

[252]Зеров М. Вказ. праця. – С. 411.

[253]В оповіданні «Над морем» (1898) саме лиш запитання героїні, московської «світської баришні» Алли Михайлівни, до оповідачки, авторчиної alter ego: «А ви релігіозні?» звучить як непристойність, на яку вихованій людині не пристало реаґувати (оповідачка «якось не втрималась, щоб не здвигнути плечима», – красномовний жест, що його в пізніші, вже безмежно далекі від усяких добрих манер радянські часи заступить постукування пальцем по лобі). У листах із Мінська 1901 р. видно, як разить Ларису Петрівну в присмертному С. Мержинському його «откуда‑то теперь явившаяся <…> религиозность» [11, 215], – їй легше списати таке на кошт загальної агонії й розпаду психіки («конечно, от болезни» – курсив мій. – О.З.), аніж прийняти як щиру особистісну переміну (єдине її справді християнське релігійне пережиття, що відоме нам достеменно, бо зафіксоване нею, під час салонової літературної забави, в образку «Мгновение», мало місце в католицькому храмі – у Віденському соборі св. Стефана в 1891 р. [див. з цього приводу її лист до матері від 04.04.1905], – і пов'язане, нотабене, не з Христом, а з жіночою молитвою перед образом Мадонни – sic!). Про так званий «атеїзм Лесі Українки» в нас свого часу були писали, спираючись якраз на такі приклади її «релігійної нетерпимости» – і не конче переймаючись тим, що далеко не всяке неприйняття тієї чи тієї релігії є «атеїзмом». Втім, хоч би яке ідеологічне замовлення стояло за тими публікаціями, знецінюючи дослідницький пошук наперед заданим результатом, їхній «дим» був усе ж, як бачимо, «не без вогню» – тільки що за «вогнем» тим треба шукати в зовсім іншому місці.

[254]Хронологічно останнім їхнім відгомоном є течія «New Age», що охопила широкий діапазон форм, від рок‑музики до екологічних рухів, і поновно актуалізувала тему гностичних впливів на модерну європейську культуру. У 1990‑х pp. з'явилися студії про гностицизм М. Пруста, Р. Музіля, Г Гессе, Т. Манна, Ф. О'Коннор, І. Бахман та ін. – гностицизм зробився певною інтелектуальною модою, яка в нинішній декаді вихлюпнулася вже й у маскульт («Код да Вінчі» Д. Брауна). Взагалі ж тема ця досліджується на Заході давно й усебічно, і дуже шкода, що українському читачеві досі залишаються неприступними бодай такі фундаментальні праці, як «Дуалістичні гнози Заходу» відомого єресіолога, учня М. Еліаде І. П. Коуліано (Couliano, I. P. Les Gnoses dualistes d'Occident. – Paris: Plon, 1990) або «Гнозис та дух пізньої античности» Г. Йонаса (в англ. перекладі: Jonas, Hans. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. – Boston: Beacon Press, 2001).

[255]Couliano I. P. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny / Tlum z franc. Ireneusz Kania // Znak. – 1991. – Nr. 434 (7). – S. 42.

[256]Драй‑Хмара М. Бояриня // Драй‑Хмара М. Літературно‑наукова спадщина. – С. 208–209.

[257]Докладніше характеристику традиційної («ранкеянської») концепції історії див. у: Берк Пітер. Вступ. Нова історія: її минуле і майбутнє // Нові перспективи історіописання. – С. 10–14.

[258]Оскільки свого часу я вже порушувала цю тему в статті «Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки», то тут ширше на ній не спинятимусь, тим більше, що вона досить висвітлена в критичній літературі, аби можна було на цих сторінках обмежитися простою констатацією: найвища творча активність Лесі Українки розгорталася в болісно‑загостреному передчутті історичного фіналу своєї епохи, уже вагітного грядущими катастрофами, і саме цей катастрофізм є визначальною психологічною домінантою її світовідчуття. За деякими ознаками можна припустити, що такі настрої поділяло і її найближче середовище – той вузенький прошарок української інтелектуальної еліти, що зумів не підпасти під вплив соціалістичної «релігії проґресу». Так, близький товариш Лесі Українки, історик і публіцист Максим Славінський наводить у спогадах свою останню розмову з В. Антоновичем 1908 p., у якій видатний історик так прокоментував був революцію 1905 p.: «Ота нібито революція, що її ми зазнали, – це лише вказівка, чого треба чекати за якийсь десяток літ. <…> Прийде ще раз не нова революція, а новий бунт, але вже не такий нікчемний, як отой перший. Буде щось страшне, щось схоже на те, що відбулося в Московщині в початках XVII століття, але ще гірше. <…> Вони (низи. – О. З.) винищать усе, що тільки можна винищити: шляхту, купецтво, духовенство, інтеліґенцію; й самого царя в калюжі втоплять. Розграбують усі багатства; коней і корів переріжуть, а про людей нема що й казати… А найгірше <…> постраждає Україна <…>. Тяжко собі й уявити, що перебуде наш народ, але з певністю можна сказати, що загинуть у боротьбі з москалями сотні тисяч, а може, й мільйони українців. Зруйновані будуть наші міста, – чи не загине й Софія Київська… Спалені будуть села, сади вирубані, поля бур'яном заростуть…» (Славінський М. Гортаючи сторінки життя // Славінський М. Заховаю в серці Україну. – К.: Юніверс, 2002. – С. 381–382). Наскільки таку історичну прозірливість слід вважати здобутком індивідуального духа – окремо Антоновичевого, окремо Лесі Українки, – а наскільки консенсусом певного інтелектуального кола, – цього без спеціальних студій, звісно, не визначиш, але сам факт, що у своєму трагічному «кассандризмі» Леся Українка була не самотня, принаймні мав би до таких студій стимулювати, бо досі про умонастрої нашої інтеліґенції початку XX ст. ми знаємо таки ганебно мало.

[259]Її власна спроба соціальної антиутопії – датована 1905 р. «Осіння казка» з низкою футурологічних відкриттів, на які могли б позаздрити О. Гакслі й Дж. Орвел (напр., про пенітенціарну психіатрію за монаршим декретом, «кого вважати треба божевільним, / хто має право на „шпиталь довічний“», – ідея, що буде втілена в життя тільки в 1960‑ті pp. в СРСР, причому дослівно (!): «Се вигадав один учений лікар / і написав про те грубезну книгу, / а наш король йому дав нагороду» звучить просто‑таки як історія академіка Снєжнєвського, винахідника сумнозвісного діагнозу «вялотекущая шизофрения», за яким були засуджені П. Григоренко, В. Буковський, Л. Плющ та ін. радянські дисиденти), – ця, за всіма ознаками задумана, було, «революційно‑романтичною», а в процесі втілення дедалі виразніше «орвелівська» «фантастична драма» (навіть із тим самим мотивом «ферми тварин», перемоги свиней над людьми, який потім розвине Дж. Орвел!), так і залишилася в архіві Лесі Українки стосом незакінчених чернеток, і письменниця ніколи й ніде не прохопилася про неї й словом.

[260]Див. у А. Макарова про її семантику «мрії» як поняття, що позначає візіонерські «гіпнагогічні галюцинації» в стані, пограничному між явою і сном, «напівсні» (Макаров А. П'ять етюдів. Підсвідомість і мистецтво. – К.: Рад. письменник. – С. 106–137).

[261]Цей класично «пророцький», архаїчний страх перед тою невідкличною остаточністю, яку несе з собою промовлене слово, найвимовніше викладено в листі до Г. Хоткевича від 15.12.1903 р. (роботу над «Кассандрою» натоді вже було розпочато), де йдеться про наглу смерть брата Михайла: «мені все здається, що коли я пишу про се і називаю факт його іменням, то я, власне, р о б л ю його фактом, переводжу його в дійсність з облади якоїсь страшної, але тільки ілюзоричної абстракції, фікції… Чи Ви мене розумієте? Я думаю, ні, бо я сама тямлю, що нормальною думкою сього збагнути не можна … Тож не говорім про се» [12, 93] (курсив мій. – О. З.).

[262]Я не пишу тут розправ з езотерики й не заміряюся запускатись у подробиці, цікаві хіба що фаховим дослідникам жрецьких культів, однак задля повної точности деякі застереження зробити все‑таки мушу – бодай на те, щоб убезпечити Лесю Українку від нової хвилі «уваги» з боку жовтої преси, цим разом як можливого об'єкта «демонізації». Що Леся Українка (точніше – Лариса Петрівна Косач) була абсолютно несвідома свого містичного обдаровання і, знов‑таки як її Кассандра, на власний розсуд користуватися ним не вміла («тільки бачила» те, що «показувано», і давала собі з тим раду виключно шляхом «перекладу» на мову художніх образів), видно вже з того, що вона повторює найпоширенішу, за Ямвліхом, «помилку початківців» – коли «божисту одержимість <…> неслушно вважають рухом мислення в сполуці з даймонічним натхненням» (Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древнегреч. – Москва: Изд‑во AO «X. Г С.», 1995. – С. 109; ширше про теургійну методику входження в пророчий стан див. с.101–150 цит. вид., а приклад її застосування див. у моїх коментарях до «Центурій» Нострадамуса: Мішель Нострадамус. Центурії. Передмова / Пер. зі старофранц. й англ. Оксани Забужко // Всесвіт. – 1991. – № 10. – С. 113–114). Саме на «рух мислення», очищеного від земних пристрастей, і покладається Леся Українка у своєму прагненні вступити в храм таємного знання, інакше званий гнозисом («…сховаю в книжки всі чуття, мов у труни, / замовкнуть у серці моєму всі струни, / сама тільки думка, холодна, ясна, / жива в мені буде, вона лиш одна. / Мій розум тоді розів'ється так вільно / і буде зорити без гніву, а пильно / на давні віки, на колишні події, / на трупи світів, / на померлі надії, / на марища віри, на кості людей, / на зародки звірів, ростин та ідей. / Все злучиться в цілість – природа і люди, / що є, що минуло, що сталось, що буде» і т. д.), – проте таким методом (як про те остерігає й Ямвліх!) дається забезпечити підступ не до «храму, ні, а тільки огорожі, / що там стоїть, неначе на сторожі, / і заступа профанам вхід до храму». Втім, дві наступні порізнені візії (розділені рядками крапок) – одна з минулого, друга («червона хмара») з майбутнього – дозволяють припустити, що «жадібний зір» Лесі Українки все ж спромігся «промкнутися» значно далі, ніж дано «профанам», але яким саме чином, так і зосталось неомовлено: приклад чисто пророчого досвіду, який «не піддався» художньому «перерядженню»‑перетворенню, «тож не говорім про се» (sic!).

[263]Українчин «прометеїзм» зробився в лесезнавстві своєрідним кліше ще з часу неокласиків (див.: Филипович П. Образ Прометея в творах Лесі Українки // Филипович П. П. Літературно‑критичні статті. – К.: Дніпро, 1991. – С. 109–116), а вже «дочкою Прометея» її личковано, здається, так само часто, як і «співачкою досвітніх огнів», – без особливого розуміння властивого сенсу прометеївського міфа. Тимчасом, у гностичній традиції саме Прометей був головним опозиціонером «царю земному», як той, хто вніс у темну матерію вогонь божистого знання, з'єднавши таким чином небо і землю і давши людям шанс на просвітлення, – місія, яку «Авеста» приписувала Зороастру і яка багато в чому аналогічна Христовій. Прометей створив також першу жінку – віддалену земну подобу Софії, Вічної Жіночости. За спогадами сестри Ольги, Леся з дитячих літ «збожнювала» образ Прометея і дивувалася, чому «не утворилося релігії прометеїстів» (Лариса Петрівна Косач‑Квітка (Леся Українка) … – С. 28), – сказати б, проявила себе стихійним гностиком задовго до знайомства з цією дійсною «релігією прометеїстів», ославленою ортодоксальним християнством за єресь.

[264]10 Гностичне походження геґелівської філософії вперше було відкрито ще 1835 р. Фердінандом К. Бауером, автором класичної праці «Християнський гнозис чи християнська філософія релігії». Подаю тут її резюме у викладі І. П. Коуліано: «У валентиніанстві абсолютний дух перебуває на вершині піраміди, а еони – це сутності, в яких дух, самозаперечуючись, мислить себе самого. Сув'яззю, що єднає еони в їхньому розмаїтті, є л ю б о в. Все це знаходимо у Геґеля. У нього відповідником падіння Софії і створення долішнього світу є вторгнення «Царства Сина Світу» (що настає після «Царства Отця») у «фізичну природу» і в «скінченного духа» (endlicher Geist). «Царство Сина Світу» дійде рішенця через «заперечення заперечення», інакше «процес поєднання» (der Prozess der Versohnung), за допомогою якого дух пізнає себе як дух» (Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny // Znak. – 1991. – № 7. – S. 40).

[265]Ґалерея «образів насильства» в Лесі Українки насправді куди ширша, ніж може видатися, наприклад, при порівнянні її з Шевченком: просто, на відміну від нього, вона завжди, навіть у прямо присвячених цій темі творах («В дому роботи, в країні неволі», «Вавилонський полон», «Йоганна, жінка Хусова» та ін.), бере насильство не в зовнішньо‑подієвому вираженні, а в «інтериоризованому», морально‑психологічному. Ширше про різні форми поневолення в її творчості див. у В. Агеєвої (Поетеса зламу століть … – С. 78–193), Л. Масенко (У Вавилонському полоні: Теми національної та соціальної неволі в драматургії Лесі Українки), А. Панькова і Т. Мейзерської (Поетичні візії Лесі Українки: Онтологія змісту і форми, розділ «Міфологема неволі і звільнення в контексті драматургії Лесі Українки». – С. 42–61).

[266]Пор. із «Мрій»: «Я дивилась на малюнках / Не на гордих переможців, / Що, сперечника зваливши, / Промовляли люто: «Здайся!» / Погляд мій спускався нижче, / На того, хто розпростертий, / До землі прибитий списом, / Говорив: «Убий, не здамся!» / Не здававсь мені величним / Той завзятий, пишний лицар, / Що красуню непокірну / Взяв оружною рукою. / Тільки серце чарувала / Бранки смілива відповідь: / „Ти мене убити можеш, / Але жити не примусиш!“». У цій хрестоматійній Лесиній «апології лицарства» йдеться не тільки про ту етично нормативну самоідентифікацію зі слабшим, яка з настанням тоталітарної доби з її неопоганським «культом переможців» дедалі частіше здійснюватиметься в культурі таки з позиції меншини, тобто апріорі слабшого, «розпростертого» під «переможцем», – якщо не жінки, то єврея, негра, гомосексуаліста тощо (пор. схоже кредо Ф. Г. Лорки 1931 p.: «бути на боці всіх упосліджених – циган, негрів, євреїв, маврів, від яких є щось у кожному з нас», див.: Лорка Ф. Г. Думки про мистецтво. – К.: Мистецтво, 1975. – С. 150; аналогічні декларації можна знайти і в представників т. зв. «Гарлемського Ренесансу»). Але Лесі Українці залежить не стільки на самій собою ідентифікації з покривдженим і не на традиційній абстрактно‑романтичній «милости к падшим», скільки на ствердженні абсолютної вартости духовного опору поневоленню за будь‑яких умов: це максима, в її світоглядовій системі не просто етична, а – без перебільшення – космологічна, та, якою, що називається, «світ держиться».

[267]Аж тепер нарешті стає зрозуміло, чому в етичному кодексі Лесі Українки щастя, попри її власну питому життєрадісність, жодним чином не належить до condition humaine («А где это написано, что я должна быть счастлива?» [12,372]) і навіть не сприймається за щось гідне людини: «Коли часами в сутіні щоденній / яскрава квітка щастя процвіте, / її приймаю не як надгороду, – / як дар, як диво, як нежданий рай, / відкритий на хвилину з ласки неба <…>/ А потім, коли знов наплине сутінь, / я думаю: я знала се, я знала, / мовчи, душе, спини свій стогін, серце, / так м у с и т ь бути…» («Я знала те, що будуть сльози, мука…»).

[268]A propos дуалізму: у тій‑таки «Утопії в белетристиці», роблячи стислий огляд давніх міфологічних «утопій», Леся Українка найбільше уваги приділяє «перській легенді про втрачений рай, наскрізь перейнятій етичним дуалізмом, властивим маздейській релігії» [8, 158]. Це, власне, не зовсім точно, бо сама «маздейська релігія» (зороастризм) тяжіла якраз до однобожжя, і основні положення Зороастра – про моральний вибір людини, рай і пекло, Останній Суд, грядуще воскресіння мертвих і вічне життя – перейшли без змін у юдаїзм та християнство. Натомість «наскрізь перейнятою дуалізмом» була далеко пізніше розвинена в маздеїзмі течія, яка й стала до великої міри джерелом гностицизму та всіх похідних від нього християнських єресей – зурвансько‑маніхейська (див. про це: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. И. М. Стеблин‑Каменского. – Москва: Глав. ред. восточной лит‑ры изд‑ва «Наука», 1988. – С. 84–87, 136–138). Згадані Лесею Українкою імена доброго й злого богів – Ормузд і Аріман – узято якраз із маніхейських джерел (в авестійському маздеїзмі це Ахура‑мазда і Ангра‑Майнью), та й саму легенду викладено в маніхейській (пехлевійській) версії. Це тільки одна з таких численних у текстах Лесі Українки, по‑фройдівському б сказавши, «фістул»‑обмовок, що засвідчують її сталий інтерес і симпатію до «великої релігійної альтернативи» християнству.

[269]«Я не стою за абсолютну правду такої „теорії любови“, з мене взагалі кепський теоретик, але ж „кожний Іван Іванович має свою філософію“, то нехай і в мене буде своя…» [11, 382].

[270]Варт уточнити: єдина «соціальна утопія» Лесі Українки, в якій любов таки отримує шанс «виправити» історію, датується… 1890 р. – коли поетесі було дев'ятнадцять (!). Це вірш «Коли втомлюся я життям щоденним…», де, хай і порядком «мрії», малюється та далека «прийдешність», коли діди оповідатимуть онукам про колишні «темні часи» як про своєрідну «передісторію людства». «Так, дітки! Світ наш красний, вільний / Темницею здавався давнім людям; / Та й справді, світ сей був тоді темниця: / В кормигу запрягав народ народа, / На вільне слово ковано кайдани, / Півроду людського не звано людьми, / Затято йшов війною брат на брата», і т. д. Намальована далі картина минулого «лихоліття» вельми нагадує 66‑й сонет Шекспіра, і висновок юною авторкою робиться теж, по суті, шекспірівський, тільки далеко замашніший: ліричний‑бо герой 66‑го сонета говорить виключно про себе – про своє бажання покинути цей нестерпний паділ лихоліть, якби не його любов («my love»), – а 19‑літня Леся з усім приналежним юнацьким максималізмом поширює цю модель на людство в цілому: «Загинув би напевно люд нещасний, / Якби погасла та маленька іскра / Любови братньої, що поміж людьми / У деяких серцях горіла тихо. / Та іскра тиха тліла, не вгасала, / І розгорілася багаттям ясним, / І освітила темную темноту, – / На нашім світі влада світла стала!» У дев'ятнадцять така віра «в спасіння людства» ще не лише виправдана, а й доконечна для повноцінного особистісного розвитку, але на цьому весь «історичний оптимізм» Лесі Українки в жанрі утопії й вичерпується.

Дата добавления: 2015-11-16