VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії 5 страница

Свого часу радянські науковці, можна сказати, продовжили недописану Українчину драму «за межі тексту» – примудрившись вичитати в цій трагічно аристократичній історіософії «оптимістичну» (sic!) й «глибоку віру Лесі Українки в перемогу робітничого класу в складній і тривалій боротьбі з царизмом» [З, 387] – себто продемонструвавши щодо Лесі Українки акурат той самий рівень розуміння, що Служебка до Лицаревих промов. Після всього, що нам відомо про Українчин гностицизм, неважко впізнати за таким частим у неї мотивом непорозуміння, комунікаційного розриву (що найчастіше проявляється власне як «кидання перлів перед свині»!) не тільки автобіографічний відгомін її культурних конфліктів із «новою» інтеліґенцією, а й дещо істотніше – справді‑таки «глибоку віру» гностички (на два тисячоліття завглибшки!) у те, що «масам», загалові (=«ілікам») істинне визвольне знання (=гнозис) неприступне і, бувши необачно внесеним у «непросвітлену» свідомість, може обернутися знаряддям настільки ж небезпечним, як бомба в руках дикуна. У драмі «На полі крови» (1909) Леся Українка розвиває далі сюжет «хамського реваншу» (як бачимо, ще один її «кластерний») саме по цій «дискомунікативній» лінії, переносячи його на терен священної історії – і там остаточно добудовуючи до міфологічного архетипа. Так «масова людина», пройшовши шлях від Служебки через Монтаньяра до Гелена, врешті виявляється Юдою – найбільшим грішником усіх часів і народів.

У літературі XX ст. Юдою хто тільки не сушив голову, в які тільки інтерпретаційні схеми його не вкладаючи, – від Л. Андрєєва з його психопатологічним анамнезом «злочину на гомосексуальному ґрунті» (ніким ніколи не люблений, Юда Іскаріот Л. Андрєєва ставиться до Христа з явно «содомітською» ніжністю!) до вже згаданих раніше містико‑езотеричних гіпотез Борхеса[882]. В Українчиному міфі Юда постає не ускладненим, а навпаки, нарочито спрощеним – «усього тільки» хамом, «духа не разумеющим», отже, «несвідомим» злочинцем проти Св. Духа (згадаймо, у гностиків найтяжчим гріхом був «гріх незнання»!). Нічогісінько не второпавши в Ісусовій проповіді, точніше, второпавши рівно стільки, скільки Служебка з підслуханої Лицаревої промови, – а саме, що через цього пророка йому, простому каріотському селюкові, відкривається шлях до панування, і то не над «якимсь там хуторцем у Каріоті», а над «народами всього світу», сиріч уявивши собі Царство Боже чимось на кшталт гітлерівського Тисячолітнього Райху, – Українчин Юда навіть після смерти Вчителя, на «полі крови», абсолютно «щиро» не тямить і не визнає за собою жодної провини перед Розп'ятим, навпаки – вважає себе його ошуканою жертвою: «Так! Я продав! / А він мене ограбував! Ні, гірше! / Він одурив мене!», – як, до речі, й Служебка вважає Лицаря невдячним і щиро тим обурюється («Така від тебе дяка?! / Бодай би не зійшов ти з сього місця!»), і Монтаньяр під кінець докоряє Жірондистові: «Годилось би хоч „дякую“ сказати» (sic!), – ніхто з них, «людей маси», не вбачає у своїх діях злого умислу і в межах власної оцінної системи засуджений бути не може (у «На полі крови» роль зовнішньої «судової інстанції» виконує також «людина маси» – добродушний, по‑селянському розважливий Прочанин, якому Юда оповідає свою історію, і дуже характерно, що, як тонко спостеріг Ю. Шевельов, «поки в Юді говорить тільки н е н а в и с т ь, прочанин слухає й навіть притакує»[883][розрядка моя. – О. З. ], – коли й не конче похваляє Юдині вчинки, то принаймні демонструє повну вирозумілість щодо мотивів, тут вони з Юдою перебувають в одному, сказати б, «герменевтичному колі»[884]).

Чи не вперше в новітній європейській культурі зустрічаємо тут воістину геніальний здогад про «банальність зла», як потім визначила цей феномен Г. Арендт. Українчин Юда от власне що до розпуки банальний – як, в однойменній студії Г. Арендт, Айхман у Єрусалимі (нацистський злочинець, що на судовому процесі виявився, на розчарування публіки, зовсім не демонічною персоніфікацією світового зла, а нудним і обмеженим системним бюрократом). Цей Юда твердо переконаний, що Ісус – дурисвіт (пообіцяв Юді світове панування «в обмін» на «видурений», тобто відданий бідним з його намови, дім із виноградником, – і не дотримав слова!), а на додачу ще й невдаха, який просто «не вмів нічого довершити» («Все в нього розпливалося в словах») і навіть коли влада сама пливла йому до рук, як при труімфальному в'їзді в Єрусалим, не зумів нею скористатися, а повівся, як останній йолоп: «проїхався по місту, / неначе для розривки римська пані, / щось побалакав там своїм звичаєм (курсив мій; це саме «щось там говорив» – як про пташиний спів або іноземну мову! – ми чули й від Служебки, з м і с т почутого для обох «іліків» лишається закритим. – О. З.) / напався на дрібних купців при храмі, / та й знов до Лазаря свого вернувся / серед жінок розводить мляві жалі», – і ніщо не викликає в Юди таких вибухів праведного гніву (аж він «тупає ногою»!), як припущення, ніби з Ісуса міг бути «великий чоловік»: «Великий? Чим же се він був великий? <…> Яким там духом? Що ти знаєш, діду! / Він був такий, як всі!», «Ні, він не був великий! / То велика була його жадоба і пиха!», – читай, «малий і мерзенний, як ми».

Юдин бунт – це прямий наслідок конфлікту ієрархій. Єдина, йому зрозуміла, виглядає так, як її згодом реалізували тоталітарні режими: на самій «осяйній високості» – «золотий престол», на ньому Месія («вождь»), «коло престолу гурт його обранців» (NB: не апостолів, а саме «обранців», своєрідної орвелівської «внутрішньої партії», радянської «номенклатури», куди сільському хлопцеві й марилося потрапити: «я їм заздрив», каже він), – а далі вже, нижче по вертикалі, «їм слугують / народи всього світу залюбки». Цілком, отже, за класичною формулою В. Леніна: «вожді – партія – клас – маси». Це прекрасно й спокусливо, зокрема, своєю ясністю і простотою, задля цього можна, коли що, й батьківським виноградником пожертвувати, – а натомість простій душі підсовується випробування абсолютно не на її мірку («День у день промови, / якісь темно‑прозорі, наче прірва, – / аж світ макітрився мені від них!»[885]), – адже самих тих почуттів, до яких апелює Учитель, у її психологічному репертуарі не існує (тут у Лесі Українки й Христос виглядає в дуже вразливій з точки зору гностика позиції – власне того, хто навмання й безадресно «розкидає перли свиням», не вміючи відкрити слухачам органів духовного зору, і тільки знай у безсилому розпачі лементує: «Сліпорожденні! Дивляться й не бачать!», – принаймні стосовно Юди «психагог» із нього виявляється геть нікудишній, ближчий радше до романтичного філософа, як той‑таки Геґель, що перед смертю зробив суто «гностичне» резюме своєму життю: «Тільки один мене розумів, та й той не зрозумів»). Продаючи Вчителя, який так гірко розчарував – замість сподіваного «Царства Божого» запровадив у «царство глуму» («де не мені народи слугували, / а я служив відметам всіх народів»), – Юда, зі свого погляду, тільки «поновлює справедливість» – повертає Ісуса у свою ієрархію, за якою той стоїть нижче Юди («Бо хто він був? Син теслі. Що він мав? / Нічого зроду», – Христос «без царства» для Юди «ніхто», нікчема, тоді як він, Юда, «отецький син, ще й одинак», який у себе в Каріоті «все мав»: хамська свідомість насущно потребує цієї с и л о в о ї і є р а р х і ї – за критерієм влади‑багатства, коли «найвеличніший» той, хто найбагатший і найдужчий, – тільки нею одною вона й структурується). Раз із вини Христа Юда скотився на соціальне дно, зробившись «жебраком», то Христа він опускає ще нижче – на позицію вже неживого предмета, товару, що його продають, «як гуси, як худобу; поторгують / і вдарять по руках», – і так Юдина зрада виявляється, у сухому підсумку, тим самим «банальним» свининцем: тріумфом хама, «персональною революцією» «іліка», чиє «просвітлення» і врозумлення засобом «передачі знань» засадничо неможливе.

А тепер прошу читача повернутися до початку цієї книжки – і ще раз перечитати список «великих українців», складений нацією на початку XXI ст. То байдуже, що політичні події останніх років напевно внесли б у нього деякі поправки, додавши імена тих, хто здається «найдужчим» «на цю хвилину». Суть‑бо не в тасуванні позицій (що само собою може свідчити хіба що про «неістинне буття» – про швидкість забування й рабську залежність нашої свідомости від «злоби дня»), а в наскрізній «Юдиній настанові»: хто не відповідає критеріям тоталітарного «вождя», той не може відповідати й критеріям величі.

Отож сумніватись не доводиться – за минуле століття ми дійсно зробилися «плебейською нацією», в усіх смислах цього слова, – українська «масова людина» перемогла. А її «природне обурення всім, чого вона не може зрозуміти», породжує так само «природну» впевненість, що все незрозуміле – то лиш політтехнологічний хід, призначений замаскувати те, що їй єдино зрозуміле, – корисливий інтерес. Саме за цією логікою «викриває» Христа й Українчин Юда: «Все ж він про себе дбав! Бо він збирався / царем голоті всій юдейській стати, / як обдере маючих та дурних, / а їх добром наділить ту голоту. / Він не казав про те виразним словом <…>, – / та згодом я ті заміри збагнув», – тобто, тут ще й привід пишатися власною прозорливістю, мовляв, «мене не обдуриш»[886]! Це вже настільки «наше», що й коментарів не потребує, – можна з місця нанизувати в разок, як намисто, незліченні «ехолалії» як «із літератури» (і зовсім не тільки марксистсько‑ленінської!), так і «з життя», – від солженіцинського «Мільйонам наших співвітчизників невмістимо уявити, щоб людиною <…> могло рухати що‑небудь, крім зиску»[887](по‑Юдиному, «жадоби і пихи», по‑Геленовому – «користи і почести»), і аж до широко дискутованого у вітчизняних медіях (хоча будь‑яка дискусія тут так само безглузда, як у Христа з Юдою) непохитного «глибокохамського» переконання, що «на Майдані стояли за гроші».

Час переходити до підсумків. Як бачимо, у міфі Лесі Українки представлено – вже в готовому вигляді – ту «матрицю», на яку взоруватиметься вся «глибокохамська» чуттєвість «масової людини» XX ст. Для красномовнішої ілюстрації я використала тут цитати з В. Леніна – найбільш «багатотиражного», отже, комерційно «найуспішнішого» в тому столітті автора, чий усепроникний вплив на українську ментальність і чуттєвість наразі чомусь ніхто не квапиться вивчати (при тім, що три покоління нашої інтеліґенції поспіль, як‑не‑як, мусили студіювати його тексти як культові, – невже ж це пройшло для них безслідно?), – однак це зовсім не означає, ніби хамократію можна з легким серцем списати на «комунізм». Комунізм, як і всякий тоталітаризм, – це, повторюю, тільки частковий випадок хамократії, і для ілюстрації незгірше можна було б використати й тексти Ленінового «конкурента», другого за читомістю автора XX ст., – 3. Фройда. Своїм сцієнтифікованим «культом „я“» той виконав для Заходу на свій спосіб не менш серйозну культурно «опрощенську» місію, ніж Ленін – «по цей бік» «залізної завіси»: за точною характеристикою Юнґа, саме Фройд остаточно розвіяв європейські «мрії про шляхетну людину»[888](sic! – взагалі, той факт, що головними «владарями умів» у XX ст. виявилися два «практики» par excellence – політик і «лікар з нервових хвороб»[889], – уже сам собою чимало про те століття говорить). Різниця між цими двома «духовними вождями» не культурна, а виключно освітня: Ленін «простіший», стилістично ближчий до Юди й Служебки, а Фройд – до Монтаньяра і Гелена. Сцена, в якій Кассандра й Гелен з'ясовують свої позиції щодо існування Абсолюту («К а с с а н д р а: Невже ніколи ти того не бачиш, / що б у д е, неминуче, невблаганне? / Невже тобі не каже в серці голос: „Так буде, так! Так буде, не інакше!“ – Г е л е н: По щирості сказавши, – ні, ніколи. – К а с с а н д р а: То нам порозумітись дуже тяжко» і т. д.), через яких двадцять років, у 1927–1930 pp., майже дослівно повториться в дискусії 3. Фройда з Р. Ролланом, – коли Роллан‑«Кассандра» пробуватиме зауважити Фройдові, що людині можуть бути притаманні не лише біологічні інстинкти, а й метафізичне, «океанічне» «почуття вічности», і з нього‑то й бере початок усяка релігія, – а Фройд‑«Гелен» відказуватиме без тіні збентеження: «У себе я не знаходжу цього «океанічного» почуття («по щирості сказавши – ні, ніколи»! – О. З.); науковому підходу почуття взагалі створюють невигоди»[890](sic! – а ось це вже хамство чистої води: коли «незрозуміле» трактується як таке, що заважає), – і подібних прикладів вдумливий читач може, аби хіть, навишукувати на добрячу брошуру. В тім‑то й річ, що Українчина «хамська матриця» універсальна, і прив'язувати її до тієї чи тієї ідеології було б грубою помилкою. Насправді, як свідчить увесь повищий аналіз, війна «Гори» з «Жірондою», х а м о к р а т і ї з д е м о к р а т і є ю (у первісному «українському» значенні цих слів), – це не що інше, як конкретно‑історична, притаманна новітній секулярній добі версія великої релігійної війни – релігії власного «я» проти релігії Абсолюту.

Україна пішла хамократичним шляхом. Від 1920‑х pp. «глибокохамська матриця» уже цілком тоталітарно, за допомогою тоталітарної‑таки держави, утверджувала себе в нас як культурно б е з а л ь т е р н а т и в н у, – простіше сказавши, паношилась як хотіла. Це вже тема для окремої книжки (і не для одної!), але до такої книжки наша гуманітарна думка ще навіть не почала всерйоз збирати матеріалу (знов дається взнаки та сама закономірність: не можна витягти себе з болота за волосся – не можна аналізувати «хамську культуру» зсередини неї самої, як не вийшло це російській думці і в значно ліпших умовах сто років тому!). Навіть Авгієві стайні українського «соціалістичного реалізму» досі стоять запечатані, а скільки‑небудь системні спроби їх хоч трохи прочинити (не кажу вже, почистити!) здійснюються, знов‑таки, за російськими (так і хочеться сказати лексиконом 20‑літньої давнини – «общесоюзними») зразками[891]. Найцінніший, поки що, «спільний знаменник», на якому сходяться «з різних кінців» – з різних поколінь, різних шкіл, різних методологій – порізнені часткові спостереження над українською культурною катастрофою XX ст., можна підсумувати сказаними ще 1953 р. словами Ю. Шевельова – сказаними про літературу, але справедливими й щодо культури в цілому: «Сталося величезне р о з і н т е л і ґ е н ч е н н я української літератури, її повернено в часи Панаса Мирного або Нечуя‑Левицького, викреслено не тільки етап двадцятих років, але і етап Лесі Українки й Коцюбинського. Офіційне радянське народництво сперлося на питомі українській духовості рецидиви власного народництва, і вони завернули літературу на 70 років назад»[892](тобто в 1860‑ті – поч. 1870‑х – у добу російського народництва й Валуєвського циркуляру).

Цей діагноз – наш к у л ь т у р н и й «в і д к а т н а з а д» п о і с т о р и ч н і й ш к а л і на рівень 1860‑х pp., – було, повторюю, багато разів потверджено емпіричним шляхом, на різному матеріалі. Якби зібрати всі ці спостереження під одною обкладинкою, – почавши від обуреного листа 73‑літньої Ірини Стешенко, котра так точно була впізнала у фільмі Мащенка–Драча 1971 р. естетику сто літ перед тим розбудовуваного її рідним дідом «театру корифеїв»[893](а після розгрому «Березоля» саме «театр корифеїв» і було в нас законсервовано на добрих піввіку одиноким «безальтернативним» стандартом!), і закінчуючи недавнім, уже цілком академічним висновком В. Агеєвої про незаперечний «регрес», тематичну й стильову редукцію жіночого голосу (NB: вкрай важливий цивілізаційний показник!) у Ліни Костенко порівняно з добою Лесі Українки, «зсув назад» на рівень Марка Вовчка (до патріархального ідеалу «мудрої, досвідченої жінки‑селянки», яка на кожне питання має «таки готову відповідь» і звертається до адресата як до інфантильного об'єкта повчання[894]), – вийшов би потужний хор‑реквієм по колоніальній «завмерлій культурі», котра в результаті ще й сьогодні не може до кінця позбутися шлейфом учепленого за нею іміджу «селянської» (хоча від «селянського» в ній насправді мало що зосталося).

Звичайно, що тут потрібне уточнення. Звичайно, що тотальним цей регрес усе ж не був і не міг бути, і що – повторимо за Драгомановим – «фатальні національно‑крайові задачі українські сповнялись і під чужими урядами»[895], і під тоталітарними в тому числі (sic!). І найголовніша з них, яку вдалося «сповнити», – то якраз та, котра, за Е. Ґелнером, становить conditio sine qua non усякого національного проекту і котру 1893 р. поставили на порядок денний «тарасівці»: «рідна школа з власною викладовою мовою»[896], – обов'язкова передумова національного консенсусу[897]. Цю, дійсно «фатальну», задачу виявилося можливим здійснити і в рамках неонародницьких стратегій радянського імперіалізму, який в ідейному плані нічого принципово нового не винаходив, а просто «схрестив» Михайловського (з чиєї легкої руки російський Фєдька став уже за «офіційним», сталінським визнанням писати ліпше од Ґете, а український Бовкало, відповідно, – не гірше од Байрона) – з Валуєвим. Адже ж Валуєвський циркуляр 1863 р. (як і пізніший Емський указ «для пресечения украинофильской пропаганды») у принципі не забороняв Бовкалу, хай і з певними обмеженнями, вправлятися «в области изящной литературы» (у перекладі на мову радянських реалій, «спілка малоросійських письменників» ним зовсім не виключалася), – леґальну нішу для імперськи лояльного, музейно‑етнографічного резервату «українства» він залишав. Загальному пафосові російського народництва (=«марксистсько‑ленінського вчення») він суперечив тільки в тій частині, в якій не допускав української мови «для первоначального чтения народа» – в «народні школи». Бо недопуск її в обіг освічених класів російська інтеліґенція завжди вважала за норму й була тут повністю на боці царської «контрпропаґанди»[898], – а от «первоначальное чтение народа» («мужика») мало, згоджувалась вона, в інтересах цього самого мужика здійснюватися таки зрозумілою йому мовою, зокрема й колоніальною, де є така потреба. Тож у цьому пункті радянська імперія – ідейний продукт російської інтеліґенції – й пішла «націоналам» на поступки, підкоригувавши Валуєва «за Михайловським»: українська культура отримала в УРСР певний «політичний дах» не лише внаслідок Визвольних змагань 1918–1920 pp. (хоча їхній вплив на культурну політику УРСР 1920‑х досі драстично недооцінений[899]!), а й завдяки тому, що змогла довести своє «простонародне», «кріпацьке» походження (від «кріпака» Шевченка, саме в цьому амплуа російською інтеліґенцією в свій час і «розкрученого»), вписатися в неонародницьку колоніальну парадигму, – і такою ціною ми отримали єдиний справді незаперечний свій культурний здобуток у XX ст. – україномовне шкільництво (щоправда, від 1970‑х pp. імперія заходилась активно «відбирати назад» і його, але вже не встигла). За трагічною іронією, саме такою й була головна духовна програма українського народництва російської школи (того, що спиралось на нову «інтеліґенцію розриву») – «освіта для народу». Тож, хоч як цинічно це може прозвучати, від Радянської влади наші народники в остаточному підсумку «отримали своє».

Я кажу тут, зрозуміло, про загальний смисл історичного процесу, а не про суб'єктивні уявлення й наміри живих людей – наших щирих українських «Андріїв Петровичів», які, подібно до їхніх російських колег, вжахнулись би й не повірили (NB: і таки ж і не вірили, і ніякі «великопанські» Кассандри їх не переконали!), якби їм хоч на макове зерня відслонилися в історичній перспективі реальні наслідки їхнього хамократичного бунту. Звісно ж, що вони хотіли «не цього», і вони ж таки й лягли першим покосом під колеса тої тоталітарної машини, під яку несамохіть, за точним виразом Є. Плужника, «угноювали дні» («Галілей»). Єдиний «гріх», який можна їм інкримінувати, – це «гріх незнання». А для цього треба, як мінімум, належати до іншої духовної традиції – до тої, до якої належала Леся Українка. Тепер, коли знаємо, що така традиція б у л а, і що була к у л ь т у р н а а л ь т е р н а т и в а – українського розвитку за європейською моделлю, – і що ця альтернатива була похована в першу чергу українськими ж таки руками (за «гріхом незнання» – і з якнайліпшими намірами!), – настав час переглянути цілу українську новітню історію за її власною, «питомою», за Шевельовим, логікою, яка в кінцевому висліді й зробила нас на початку XXI ст. нацією кримінальної еліти з професорськими (чи пак, «проффесорськими») титулами – уже без всякої видимої оку «альтернативи».

Після Шевельова наступний – гігантський! – крок до такого перегляду зробила С. Павличко. Вона вперше зайнялася саме «питомими українській духовості» витоками нашого культурного відкату, – і першою‑таки завважила в тих витоках появу «стороннього», запозиченого елемента – «російського соціалізму». Захоплюючись ним, – писала вона про ту інтеліґенцію рубежу століть, яку я називаю «новою», – ці люди «не помічали, як разом з ним трансплантували на український ґрунт характерну для російських соціалістів‑народників ненависть до Заходу» та «їхній містицизм (народ – носій вищої мудрости)»[900]. Справді, чогось подібного, як ми бачили, годі шукати в перших поколіннях українських народників, – ні в Антоновича з Драгомановим, ні в Шевченка з Кулішем (ті, орієнтуючись у своїх націєтворчих стратегіях на мужика насамперед як на носія історичної пам'яті, тобто більше «лицарського сина», ніж «погані правнуки» панського стану, прагнули «свого Вашинґтона» та «людського, як в Європі, життя» не тому, що були, в російській аналогії, «західниками», а тому, що були «українцями»!), – і навіть Панасу Мирному або Нечуєві‑Левицькому (про якого юна Лариса Косач писала дядькові: «Бога ради, не судіть нас по романах Нечуя, бо прийдеться засудить нас навіки безневинно» [10, 113]) не спало б на думку вбачати в Чіпці та Кайдашах носіїв неприступної інтеліґентові «вищої мудрости» та по‑пастернаківському їх «боготворити»[901]. А от «на виході» поміченого С. Павличко процесу – на середину XX ст. – наші шістдесятники вже були твердо переконані, що «народ» – «святий», і від своїх російських колег відрізнялися, de facto, лише мовою. «Народ? При чем же тут народ?» – дивувався А. Твардовський, марно шукаючи винуватців сталінського терору («За далью – даль»); «А хтось вітав – і фюрерів, і дуче… / І все‑таки, при чому тут народ?», – луною вторувала йому вслід Ліна Костенко («Здивована пісенька»), – і жодне при тому не лицемірило: «народ» для російського інтеліґента завжди «ні при чому», – у реальному житті він може написати 8 млн. доносів в НКВД, вітати фюрерів і дуче, вимагати розп'ясти Христа й відпустити Вараву – і все одно пребуде вовіки «святим», адже він сам – «Христос», і ніяких «зовнішніх» виправдань для себе не потребує. Єдина проблема такого українського інтеліґента була в тому, щоби бути до кінця послідовним і визнати «святим» усе‑таки не всякий народ, а, за російською логікою, тільки свій, «наш народ» (для цього існувала зручна ментальна рамка – «наш радянський народ», що включала в себе й український – але категорично виключала весь «Захід»!): тут далеко краще од Л. Костенко впорався О. Гончар, для кого «нашим народом» був той, який переміг у «Великій Вітчизняній війні», – міфологія бездоганно, стовідсотково радянська[902], і не варт дивувати, що в ній навіть російський чорносотенець ставав українському письменнику культурно ближчим, «своїшим» і «нашішим», аніж «убогий у найголовнішому» європеєць («те, що робить Глазунов своїми картинами, важливіше для людей, ніж химерні видіння Пікассо»[903]– sic!).

Сьогодні в Україні конче потрібне, нарешті, серйозне, позбавлене упереджень і скороминущої політичної кон'юнктури дослідження всієї повноти й багатовимірности російського культурного впливу (від логосу до еросу) на українську тожсамість модерної доби. Адже цей вплив залишається визначальним і в новому поколінні, котре вживає слово «радянський» уже виключно бездумним пейоративом («совок»), глузливо називає «Прапороносців» «Трипероносцями» (що, за іронією, виявляється куди ближче до «самовидських» нотаток Гончара‑фронтовика, ніж до продукції «творчих галер» Гончара‑письменника[904]!), і цілком не усвідомлює, що в усіх своїх соціальних практиках повторює ту саму хамократичну модель, тільки під зміненими іменами, – а щоб воно це усвідомило, модель і треба спочатку реконструювати на всій історичній дистанції. І роль у ній «російського чинника» – то тільки половина справи.

Потрібна ґрунтовна фахова історія українського народництва як філософії і як психокомплексу «масової людини» – з усією його поетапною інволюцією, від ґенерації «Андріїв Петровичів» (за Лесею Українкою, «Єфремова і Со» [12, 34]) до їхніх «дітей» – «червоної Просвіти» 1920‑х (котрі вже радо «пожерли батьків», як то й належиться в «культурі розриву»!), – а відтак до широкопанорамного, і таки вже дійсно тотального, колоніального неонародництва – до «України нашої Радянської», за історичною формулкою П. Ю. Шелеста[905], – феномену, що кшталтуватиме українську ментальність і чуттєвість тим довше, чим довше іґноруватиметься як буцімто «минуле». Тут я тільки начерком спробую окреслити найбільш драматичні для національного проекту зміни в нашій «загальній культурі», спричинені цим процесом проґресуючої «плебеїзації».

Чи не найголовніша зміна – це те, що в українській культурі з'явився міф держави (NB: саме міф, а не політичний концепт!), якого в ній раніше ніколи не було – і завдяки якому вона значною мірою й змогла потрапити в ту пастку, котру Ч. Мілош, аналізуючи інтеліґентську колаборацію з тоталітаризмом у Польщі, назвав «поневоленим розумом». «Інтеліґенція розриву», приречена на «народ» як єдину абсолютну цінність, ні ідеологічно, ні морально‑психологічно не має чим протиставитися державі, яка оголошує себе «народною», – з моменту демократичної революції (яким би «термідором» та революція не обернулася!) народницька інтеліґенція втрачає духовну автономію. Відтепер і назавжди, фатально й невідворотно, її головна «референтна інстанція», – байдуже, сприйнята зі знаком «плюс» чи «мінус», – це держава, що узурпує в неї її «особливу відповідальність за долю народу», і в постійному з цією державою діалозі (байдуже, в ролі антагоніста чи асистента) інтеліґенція замкнена («поневолена»!), як у порочному крузі. Якщо держава відверто «антинародна» (наприклад, у тебе на очах виморює 10 млн. народу голодною смертю), народник розуміє, що його обдурено, і починає мріяти про іншу, «свою» державу, яка буде «справді народною», перетворюючи її на фетиш, на об'єкт релігійної віри (NB: звідси «родом» і політичні міфи вже нашого часу – загальна віра 1991 p., що «своя держава» сама собою негайно принесе «людське, як в Європі, життя», націонал‑демократична мантра 1990‑х про «розбудову держави», і навіть нарікання інтеліґенції вже 1970‑х pp. народження на те, що й «постпомаранчева» українська держава, мовляв, усе ще «неукраїнська»). Інший шлях – це духовна колаборація, тобто згода інтеліґенції на монопольне право держави представляти «народ»[906]: у цьому випадку народник отримує можливість обслуговувати як завгодно «антинародну» державу, водночас морально виправдовуючи себе тим, що «служить народу»[907]. Пасажі на кшталт Тичининого «Я одержав нагороду. / Що скажу свойму народу? / Тільки те, що я із ним / буду жить життям одним» («На одержання ордена») – це, звісно, класичний «дискурс брехні», але не слід гадати, ніби люди, які цим дискурсом послуговувалися, знай лиш цинічно брехали, заробляючи цим свої великі й малі «нагороди». Елемент якщо не щирости, то принаймні щирої автосуґестії, з метою переконати себе в потрібності «свойму народу», у нашої колоніальної культурної еліти зберігався впродовж цілого існування СРСР, – навіть тоді, коли «життям одним» вона жила з партноменклатурою, а «народ» («трудящих») бачила на очі хіба під час офіційних із ним «творчих зустрічей» (одержавлених аналогів «ходіння в народ» 1860‑х). Навіть та її, «антирадянська в душі», частина, яка не сприймала номенклатуру за леґітимних «слуг народу» і якій язик би не повернувся, як О. Гончареві, ласкаво звати Сталіна «Старим»[908](сленґ апаратної еліти), а Політбюро 1982 p., врочисто, – брежнєвськими «сподвижниками»[909], – і та, мовчазно приймаючи прирізаний їй державною інфраструктурою культури пакет соціальних привілеїв, сприймала його як заслужений таки «в народу»: класичний російський статус «народного заступника» забезпечувався їй уже тим, що вона професійно послуговувалась «народною» (українською) мовою [910](для яких цілей – то вже було питання другорядне, тобто тут також навіч «відкат» на сто років назад – до ціннісного репертуару етнографічного «українофільства», де, за глумливою реплікою 23‑літньої Лариси Косач, «„Говóрить по‑нашому“ – се вже ценз! А послухати часом, щó тільки він говорить по‑нашому, то, може б, краще, якби він говорив по‑китайськи» [10, 219]).

Штука в тому, що об'єктивно в радянській імперії то таки й був «ценз», – для інтеліґенції, професійно н е включеної у «неовалуєвську» нішу «допущенного к печати на малорусском наречии», «говорити по‑нашому» аж до самої ґорбачовської «перестройки» означало автоматично стягати на себе політичну підозру («мужикам» дозволялося[911]!). Відповідно, та культурна еліта, котра офіційно перебувала «в ніші» (Спілка письменників, «малоросійські театри», «малоросійські хори» і т. д. – інституціоналізований «резерват українства» як наочний доказ «торжества ленінської національної політики»), закономірно опинялася в «культурно‑оборонній» позиції, з усім супутнім пакетом моральних дивідендів: у радянській імперії Бовкало вже не мусив навіть сідати до в'язниці, щоб почуватися героєм‑борцем. Під кінець імперії мова – єдина безумовна цінність «поза собою», що об'єднувала нашу культурну еліту в «колективного індивіда», у певний аналог «партії», – лишилася, власне, «останнім шанцем» української тожсамости, тож із приходом незалежности неонародницька інтеліґенція тільки й могла запропонувати суспільству, що – «розбудову держави», плюс сильно пошкоджений за століття давній «українофільський» набір «національних святощів», що його ще М. Драгоманов був критикував як кепсько придатний на фундамент національного проекту (парадоксальним чином, Л. Кучма несамохіть потвердив слушність драгомановських викладок, коли заявив був, що «національна ідея» – як він її, звісно, уявляв, – «не спрацювала»: іншої «національної ідеї», крім того самого «малоросійського резервату», тільки поширеного до масштабів цілої країни, вже не існувало в уяві не лише політичної, а й культурної еліти). З цілковитою певністю можна ствердити, що з кінцем імперії – з постколоніальним крахом неонародницької парадигми й деміфологізацією держави – інтеліґенція як суспільно авторитетна група вільних виробників ідей (каталізатор громадської думки) припинила в Україні своє існування.

Дата добавления: 2015-11-16