VIII. Наша Славна Жірондистка: релігійна альтернатива в секулярну добу. Вступ до історії хамократії 6 страница

Все це разом означає смерть українського культурного націоналізму (у більшості країн Центральної та Східної Європи – Польщі, Чехії, країнах Балтії, – все ж таки зацілілого[912]!). Народжена європейським романтизмом ідея суверенности народу через культуру, тої трансісторичної «Держави Духа», що існує п а р а л е л ь н о і н е з а л е ж н о від усіх «земних царств», – ідея, яка могла виникнути тільки в традиції, де ще в середньовіччі духовна й світська влада були розокремлені, і тільки в «інтеліґенції традиції», – за неповних сто літ панування в Україні «масової людини» втратила під собою ґрунт (сьогодні про неї нагадує, закам'янілим «музеєфікованим» відбитком, хіба що патетична риторика нашого «постколоніального офіціозу», практикована на багатьох рівнях, від шкільних підручників до урядових концертів, – але це феномен цілком самостійної природи, з культурним націоналізмом генетично не пов'язаний[913]). Інакше й не могло бути – адже культурний націоналізм, нагадаю, виникає на перехресті двох осей – історичної «горизонталі» (жива пам'ять неперервної традиції в часі) та метафізичної «вертикалі» («що Бог думає про нас у вічності»). Тільки наявність їх о б о х забезпечує культурі свідомість самоцінности, опору в собі самій, а національній інтеліґенції, відповідно, – духовну автономію, внутрішню свободу і від держави (незалежно, чи та держава «українська», чи «неукраїнська»)[914], і від публіки (Шевченкової «капусти головатої»)[915]: свобода «інтеліґенції традиції» є відповідальність перед Богом і історією, і тільки ця свобода й здатна зробити її духовною аристократією – «точкою опори в суспільному організмі».

Щойно тепер, із відстані часу, можемо належно оцінити ту непереборну відразу наших класиків до «соціальної структури», яку в Шевченка вперше був слушно спостеріг Г. Грабович (тільки не зовсім слушно витлумачив, заплутавшись із не до речі сюди притягнутими «міленарністю» та «селянським анархізмом»): такий самий, тільки концептуально куди розвиненіший «анархізм» ми тепер побачили в Лесі Українки, а їй уже жодним побитом не закинеш ані «сумнівної соціально‑політичної спадщини»[916], ні браку раціонального розуміння історичних процесів. В дійсності, устами обох промовляє куди глибша, древніша традиція: зі свого «перехрестя» наша духовна аристократія, як колись папа Григорій VII – імператора Генріха IV, рішуче «відлучала від Духа» й «посилала в Каноссу» всі інстанції земної влади – від «царів» до «демосу». Але якщо з «царями» така модель стосунків у європейській культурі за багато віків себе навзагал виправдала, то з «демосом» виявилося складніше – цей ні в яку «Каноссу» не збирався і завжди готовий був «починати історію з нової сторінки».

Було б надзвичайно продуктивно простежити, як послідовна у своїй ненависті до «великопанських мрій» «українська Гора», сама того не усвідомлюючи, з покоління в покоління допомагала тоталітарній державі руйнувати історичну вісь нашої культури, постійно підриваючи всі спроби відбудувати її «горішній поверх»[917]. Феноменологія цієї ненависти «масової людини» до всього «складного» (відлік культурного часу починався «від Шевченка», оскільки за народницьким консенсусом уважалося, що Шевченко писав «просто»[918]) зберігається незмінною впродовж цілого XX ст. – від жовчних реплік С. Васильченка, хрестоматійного «народного інтеліґента» (і справді «народного» письменника, яким масово зачитувалось українське село 1920‑х!), на адресу професора Зерова, – «пани пішли, а панське щеня залишилося»[919], – і до «кулуарної війни», провадженої в 1990‑ті тим‑таки О. Гончаром проти іншого професора, Ю. Шевельова, – війни, в якій, щоправда, був елемент і особистих порахунків, але все‑таки найдужче Ю. Шевельов («цей сноб, інтелектуал білолиций»[920]!) дратував радянського класика своєю надто вже явною «інокультурністю», – так само, як і Хвильовий («Якийсь він чужий»[921]), і найінтеліґентніші з шістдесятників: «бредуть в інтелектуальні тумани, марять Кафкою, падають перед кібернетикою на коліна» (? – О. З.), «бунтуючись проти мистецької ясності» (sic!), – а таке не може не обурювати «народного інтеліґента», котрий твердо увірував, що «життя зрештою просте» (sic!) і що «людина дедалі більше прагнутиме простоти – простоти буття. Це ж мусить бути і прагненням мистецтва»[922]. Нині такий «ідеал мистецтва» в Україні блискуче реалізують романи Д. Донцової та ток‑шоу Маші Єфросиніної, і в умовах чергового розриву культурної пам'яти (тепер наша історія починається з 1991 p., як перед тим – із 1917‑го!) поп‑культура, ця зразкова репрезентація омріяної неонародництвом «простоти буття», уже сприймається як імпортована «з Заходу» інновація, – і цілком, як бачиться, даремно, бо принаймні рецептивний ґрунт для такої «інновації» було досконало «угноєно» всіма попередніми десятиліттями панування «пролетарської творчости – елементарної, простої, але здорової й корисної»[923].

Свого часу мені вже доводилося писати про типологічну спорідненість між нашим «масовізмом», теоретично обґрунтованим у ході «літературної дискусії» 1925–1928 pp., та американським «маскультом», сконцептуалізованим трохи пізніше, наприкінці 1940‑х[924], – різниця між цими двома версіями «плебейської культури», з яких історично «перемогла» друга, є насправді вельми поверхова, і пов'язана вона виключно з ідеократичним характером радянського тоталітаризму. У цьому взагалі була його головна суперечність: леґітимізуючи себе як релігійну (комуністично‑поганську) ідеократію, функціонально цілу свою систему інститутів він орієнтував на гранично спрощений, хамський психотип[925], для якого будь‑яка тривка релігійна віра, в тому числі й комуністична, була вже «заскладною», як для Українчиного Юди Христова проповідь[926]. Звідси й славнозвісна радянська «соціальна шизофренія» – розрив між, з одного боку, релігійним характером державної ідеології (з її культом провіденційного майбутнього, сакральними текстами «класиків марксизму‑ленінізму», поведінковим нормативом жертовности й героїзму та окремою «кастою жерців» для обслуги культу) – і, з другого боку, мовчазним цинізмом усієї радянської суспільної практики зверху донизу. Падіння імперії тільки звільнило «просту радянську людину» (що натоді вже заповнила собою всю піраміду влади) від обтяжливої вимоги прикидатися «комуністично віруючою», – і «культ своєї власної особи» став єдиною «офіційною релігією», яку вже відкрито й без будь‑яких обмежень могла вправляти пострадянська еліта. А вже еліта культурна позичила для нього з західних наративів і відповідну дискурсивну стратегію, – і так зміг у нас з'явитися в готовому вигляді, як Афіна з голови Зевеса, сьогоднішній «культ успіху» (комерційного й медійного – «користи» й «почести»!), одинока безумовна цінність, що леґітимізує в очах суспільства всякий вид розумової діяльности, зокрема й ретроспективно (NB: показова схема, за якою відбулося в пострадянський період виведення Шевченка з‑під неонародницької парадигми: на місце колишнього «мужика‑кріпака», стараннями вже нової ґенерації «інтеліґенції розриву», зрештою заступив петербурзький «салоновий лев», «успішний письменник» та «модний художник»[927], – а от шанси Лесі Українки звільнитися з‑під парадигми Великої Хворої за цей час не зросли аніскілечки: адже вона, «безщасниця», дійсно не могла похвалитися прижиттєвим «успіхом», хоч трохи близьким до Шевченкового, і відтак цілий її «складний світ» залишився в «плебейській» культурі й далі ціннісно нічим не виправданим, «не вартим заходу»). Тож у кінцевому підсумку, як бачимо, єдина реальна зміна, що відбулася в нашому психологічному пейзажі від 1991 p., найкраще описується в неґативних термінах: українська хамократія позбулася радянського ідеологічного камуфляжу («неонародницького») – і не набула натомість нового.

У цьому контексті унікальність «Помаранчевої революції» бачиться насамперед у тому, що в ній нація – чи не вперше в новітній історії в такому чистому вигляді! – повстала акурат проти «влади мас», вимагаючи закону як загальної моральної норми. Це перша серйозна «точка збою» нашої столітньої «хамської матриці» – повстання д е м о к р а т і ї проти х а м о к р а т і ї. А це, своєю чергою, означає, що ціннісний контекст сучасної української культури далеко не вичерпується і не покривається сумою наявних культурних артефактів (ніщо в цілому українському інформаційному й культурному просторі, з інтернетом включно, не заповідало Майдану в тому вигляді, у якому він відбувся, і його репрезентація в ЗМІ та наступна інтерпретація в кіно, літературі і т. д. так і «не дотягнула» до адекватного йому категоріального рівня – того, де «свобода» протиставляється «свавіллю» і з'являється свідома відповідальність індивіда перед трансцендентною інстанцією, відновлена «вертикаль» колишнього культурного націоналізму, хай і без історичної «горизонталі», – цю другу відбудувати непорівнянно тяжче, тут уже без інтеліґенції європейського типу не обійтися!). Іншими словами, виглядає на те, що культура «видима», інституціоналізована, у нас на сьогодні куди більше «плебейська» од «невидимої», повсякденної, – тої, що існує в «розлитому» вигляді усної традиції – побутових звичок, несвідомих семантичних жестів, поведінкових стереотипів та інших, непіддатних систематизації «ментальних борозен» (за виразом Д. де Ружмона). У майже «конґруентній» проекції на цивілізаційні конфіґурації початку XXI ст. Майдан продемонстрував, таким чином, духовну ситуацію, дуже подібну до тої, з якої починався український рух у XIX ст.: коли українське суспільство (по‑тодішньому, «мужики», по‑нинішньому – «маленькі українці») виявляється в «низовій» масі своїй шляхетнішим, аніж його еліта – «наша хамократія», як 140 років тому іменував Д. Пильчиков полтавську адміністрацію і поміщицтво (у перекладі на мову сучасних реалій – «політиків» і «олігархів»). Єдиний «гравець» у цій конфігурації, якого в міжчасі Україна втратила, – це інтеліґенція як духовна аристократія: та, котра тільки й спроможна тримати на собі в модерній демократичній нації її «історичну вісь», забезпечуючи їй ментальний простір для «істинного буття», поза рамками операційно‑прагматичних цілей «нашого сьогодення».

Моїм завданням у цьому підсумковому нарисі було означити, хай би як схематично, загальну логіку цієї втрати, вказавши тільки на головні рифи й підводні ями, що чигали на українську культуру в руслі загальноцивілізаційного «бунту мас» – і що їх вона, в силу відповідних історичних констеляцій, уникнути не змогла. Я намагалась утриматись і від непереборно спокусливих для всякого інтелектуала з художнім складом мислення «якбитологічних» диґресій в умовному способі («що було б, якби не те й те»), і від дидактичних прогнозів на майбутнє («якщо не зробити того й того, то буде те й те»). Зрештою, будь‑які заклики «щось робити» в цьому випадку приречені залишатись пустою риторикою. Духовна аристократія не підлягає відновленню ні за одне, ні за два, ні за три покоління – особливо в такому суспільстві, як наше, де інформаційна пам'ять усуціль дискретна («що минулося, те й забулося»), розсипана по ніяк не зв'язаних між собою соціальних середовищах і навіть у їхніх межах частить розривами вже не то міжпоколіннєвими, а й на дистанції в одне покоління: національна історія на наших очах сливе по‑орвелівському дробиться то на декади («вісімдесятники», «дев'яностики», «двотисячники» в літературі), а то вже й на «п'ятирічки» («перша каденція Кучми», «друга каденція Кучми» і т. д.). Драгоманов свого часу закликав інтеліґенцію підхоплювати «кінці нитки» завдовжки в кілька століть, – нині замість «нитки» український Гамлет – «реставратор тяглости» – отримує до диспозиції вже тільки жмуток дрібно посічених обрізків. Так що не варто плекати особливих ілюзій: виведена мною по слідах Українчиного міфа «нитка» української лицарської традиції – у XX ст. таки обривається, і тим‑то в своєму автентичному значенні Леся Українка з української культурної історії XX ст. й випала, і не випасти не могла: як завжди випадають переможені з історії, писаної переможцями.

Але історія писана, як показує наш сюжет, далеко не тотожна історії дійсній, – а ця остання наділена атрибутом незнищенности й зберігає за собою здатність несподівано для знетямлених нащадків вибухати їм із‑під ніг довгонакопичуваними в «підпіллі» віковими резервами, вщент ламаючи всі наші короткозорі прогнози. Це й дає мені право залишити без відповіді питання, до якого неуникненно підводить весь хід попереднього викладу, – чи можлива в новому столітті повторна гальванізація нашого лицарського спадку, «ліквідація розриву»? Історія завжди перевищує досягнутий людиною горизонт її розуміння. Єдине, що може й повинен робити автор, – це намагатися той горизонт розширити, продемонструвавши таким чином, що, попри всю розірваність нашої культурної свідомости, насправді, хочемо того чи ні, ми живемо в реальності постійно «відкритої» – вибухонебезпечної – історії.

І в цьому пункті наша подорож добігає кінця.

Post Scriptum

2 жовтня 1896 p. Лариса Косач – молода й сповнена життя, енергійна й закохана, всім захоплена й до всього цікава, шалено активна і в літературному, і, чи не більше, в громадському житті («…ніколи і вгору глянути. Просто спішу, як чорт» [10, 359]), – словом, підозріло схожа на Любу Гощинську з першої дії саме під ту пору викінченої «Блакитної троянди», – написала в Софію до своєї «старшої кузини» Лідії Драгоманової‑Шишманової листа, один пасаж із якого не може не перепинити увагу читача з бодай трохи розвиненою уявою:

«От, Лідочка, снився мені «вещий сон», аж навіть тобі розкажу. <…> …сниться мені, що іде моя драма на сцені і головну роль граю я сама (que Dieu m'en préserve!), іде акт, іде антракт – 1‑й, 2‑й, 3‑й, 4‑й, – в публіці н і ч о г о н е ч у т ь, врешті, фінал, на сцені чогось темніє, а занавісі не спускають, я врешті – хоч се мені по ролі не полагається – питаю: „Чому не спускають завіси?“ Хтось відповідає саркастичним тоном: „Бо нема перед ким!“ Я дивлюсь: у партері – „аравійська пустиня“, порожні ложі чорно позіхають, на ґалерею у мене не стало одваги поглянути. Моя драма провалилась avec… un silence sonore!.. І я в розпачі кричу: „Свисток, все царство за свисток!“ Розумієш – уже не аплодисмент, а хоч свисток!.. Але і сей розпачливий поклик зостається гласом вопіющого в пустині… Раптом я згадую, як Шіллер провалився перший раз, читаючи свого „Фієско“ противним швабським акцентом, – промінь надії блиснув – і я прокинулась! Ах, се був тільки сон!.. Лідочко, ти умієш пізнавать вдачу по почерках, знаєш хіромантію, може, ти онейромантію знаєш? „Скажи мне, кудесник, любимец богов, что сбудется в жизни co мною?..“» [10, 353–354].

Головна проблема з пророцтвами, як відомо, полягає в тім, що по‑справжньому уяснити собі їхній смисл можна тільки по тому, як вони справдяться. Нині, через 110 років, сумніватися не доводиться – Лесин сон був таки «віщим»: ціла її творчість стала, без перебільшення, великою культурною драмою, граною впродовж майже всього наступного століття при воістину «гучній тиші» (un silence sonore) порожнього залу.

І так само «кассандричного» звучання набувають тепер і останні її рядки, продиктовані на смертній постелі в липневому Кутаїсі 1913 p., – моління дітей до сонця над закопаними в пісок древніми манускриптами – «єретицькими», «поганськими»… Діти ще безіменні, голоси їхні в чернетці ще нерозрізняльні, це один голос – авторчин, це її «єретицька» молитва – української лицареси Святого Духа, вірної жриці того гнаного й репресованого жіночого божества, що під натиском єресей все ж увійшло в західнохристиянський канон під іменем, симетричним Божому, – Notre Dame, «Наша Пані»:

«Може, настануть кращі часи. Може, колись хтось знайде ті скарби – і дізнається великої мудрости: „Геліосе! Врятуй наші скарби! Тобі і золотій пустині доручаємо їх!“»

Це не «заповіт у нікуди», не «крик у порожнечу», як може видатися на «простий» монтаньярський розсуд. Це – «замовляння похованого», добре знаний і з українського фольклору ритуал з а п е ч а т у в а н н я с к а р б у (щоб не дістався негідних рук) – «замикання» його: сонцем і пустинею.

І наш шлях через пустиню тільки‑тільки розпочався.

Епілог

«От і добре, – сказала вона тоді, – значить, і я свій обов'язок виповнила».

Леся Українка – К. Квітці, за його спогадами

У цій книжці я свідомо послуговувалася виключно о п у б л і к о в а н и м и матеріалами, – такими, до яких, теоретично беручи, міг би вдатися кожен інтеліґентний читач. Я не шукала за сенсаціями (навмисно не вносила в текст нічого, що знане мені з живих уст і в «писаному та дрюкованому» вигляді не існує!), не сиділа по архівах і не зверталася до бібліографічних раритетів (окрім хіба тих, якими завдячую своїй родині, що, попри всі тарапати XX ст., все ж потрапила лишити мені в спадок хоч і катастрофічно «проріджену», але, як на наші нинішні стандарти, не найгіршу домашню бібліотеку[928]). Мені не залежало на жодних закритих для широкої публіки джерелах.

Все, чого я хотіла, – це по‑справжньому уважно п р о ч и т а т и, для тої частини української аудиторії, яка ще не втратила культури читання, на позір загальноприступні тексти одної з найвидатніших європейських письменниць XX ст., котрій випало бути українкою, а тому в посмерті не дочекатися від нащадків, за ціле століття, навіть повного зібрання творів із кваліфікованими коментарями. Не кажучи вже про більше, те, чого єдино й взискує письменник, за життя й по смерті, – розуміння.

Те, що за прочитаною Лесею Українкою відкривається «якась невідома культура», багато хто, як я тут не раз писала, здогадувався й до мене, а для покоління моїх батьків це була ще річ настільки самозрозуміла, – розчинена, як кисень у повітрі, в інтелектуальній атмосфері київських 1960‑х, – що навіть не потребувала спеціальних пояснень (пояснення було єдине й вельми лаконічне: «Винищили інтеліґенцію!»). Гадаю, власне завдяки цій атмосфері «Лесин ювілей» 1971‑го став культурною подією загальнонаціонального масштабу – на моїй пам'яті останньою такою в Україні. До Театру ім. Франка, де «франківці» давали «Кассандру», львів'яни – «Блакитну троянду» й «Камінного господаря», дніпропетровці – «У пущі» (і все це транслювалося по радіо й ТБ!), черга з благаннями «зайвого квиточка» вишиковувалася знизу, від Хрещатика, вздовж цілої тодішньої вул. Карла Маркса, нинішньої Городецького. Вистави закінчувалися оваціями, під час яких у залі кричали «Слава!» – як у 1918‑му під час військового параду на Софійському майдані. Так що про «невідому культуру» мені пощастило взнати не лише з книжок (і таки справді пощастило, бо якби я народилася на кілька років пізніше, то нічого цього вже б не запам'ятала, та й просто б не повірила, що таке могло бути в Києві 1971‑го!), – «мелодія і барва» тої культури, вже не стільки власне лицарство, скільки жагуча, інтонаційно злита з Лесиним карбованим білим віршем туга за лицарством, вбилися в мою десятилітню уяву назавжди. Тут я тільки спробувала розгорнути те, що для моїх попередників було здогадом, – радше відчуттям, ніж ясним баченням затраченої культурної альтернативи, – в історичну картину, зіткану з конкретних фактів, імен і цитат, і таким чином дати здогадові нове життя – вже у вигляді концепції.

І ще одне: я цілком свідома, що в мене були для цього ті можливості (чи маю назвати їх привілеями?), яких у моїх попередників, з огляду на обставини української історії XX ст., ніколи не бувало. А така свідомість зобов'язує.

Далі – то вже справа фахівців: істориків, релігієзнавців, літературознавців, яким і належиться піднімати з архівів на світло дня нашу «затоплену Атлантиду».

Втім, один архів я таки відвідала, влітку 2004‑го, – відділ газетних фондів бібліотеки Віденського університету. Мені муляла незагоджена цікавість – які саме «дописі» (відомо, що була принаймні одна «статейка»[929]!) писала Леся Українка для віденського тижневика «Die Zeit», у 1894–1904 pp. найпопулярнішого друкованого органу австрійської (і не тільки!) інтеліґенції, – там друкувалися Рільке й Томас Манн, Іван Франко і Стефан Цвайг, Ремі де Ґурмон і Ґрація Деледда, і Лесю Українку редакція теж запросила до співробітництва [див.: 11, 367]. Одначе, на моє розчарування, нічого за підписом Лесі Українки, ані Лариси Косач на фотоплівках не виявилося, – чимало матеріалів «Die Zeit» містила під псевдонімами: К., Observator… Піди вгадай, за якою з цих масок може ховатися Леся Українка, коли не знаєш навіть, про що вона писала! Був би на моєму місці, – безпорадно думала я, вдивляючись у мигтючий жахливим, незвичним для ока ґотичним шрифтом екран проектора, – порядний германіст, він би, напевно, потрапив упізнати стиль письменниці, за зразком тих її німецькомовних текстів, що нам відомі, – «Das Brief ins Weite», листування з німецькими й австрійськими адресатами… І тут я схаменулася: Боже мій, та яке ж німецьке листування, де воно, хто його коли шукав? І коли це в нас Лесею Українкою всерйоз займалися германісти (романісти, античники, медієвісти, орієнталісти, потрібне підкреслити…), і про що я тут узагалі розмріялася – так, наче живу в культурній державі?..

…З архіву я вийшла з тоненьким рулончиком – копією одної з анонімних «Zeit»‑івських статей, що впала мені в око. То був головний матеріал номера – на диво, якраз не про модні літературні й артистичні течії тодішньої Європи, а про «народні школи в Росії»: про дискримінаційну політику уряду щодо неросійських народів імперії, зокрема й про заборону «малоросійської мови в Україні». Навряд щоб це писала Леся Українка, – як на неї, у статті зарясно цифр, за анонімом явно знати чоловічу руку. Зберегти цю публікацію мені захотілося не з надії, що це може виявитися її текст, а з чисто емоційного відруху: я уявила собі, як узимку 1903 р. цей примірник «Die Zeit» розгортали Рільке, і Т. Манн, і М. Бубер, і 3. Фройд, і ще десятки передплатників, чиї імена нині складають золотий фонд світової культури, – і як вони пробігали очима ці самі рядки про «kleinrussische Sprache», якою «in der Ukraine» не мають права вчитися українські діти… Що ж, принаймні ц е право за минулі звідтоді сто років українська культура, у висліді тяжких мук і кривавих боїв, сяк‑так відвоювала.

Право мати – народні школи. І літературу – для них‑таки.

Або, як пояснював українським письменникам незадовго до незалежности один тодішній ідеолог – «Пишіть так, щоб вас розуміли сільські вчителі», – а все, що більше того, – то, мовляв, від лукавого. Зрештою, якщо сільським учителям дати звання академіків, то може виявитися, що більшого вже й не потрібно, адже так?..

Ні. Не так.

Що я й спробувала довести.

А на чиєму боці правда – словами іншого класика мовивши, «чия правда, чия кривда, і чиї ми діти», – про це з остаточною певністю можна буде сказати тільки ще через сто років.

Дата добавления: 2015-11-16