Покажчик імен 15 страница

[680]Якщо дивитися в «обернених» кольорах, це герб французької династії Бурбонів (там золота лілея на блакитному полі (Іл. 11 – геральдична символіка блакитного та сама, що й білого), у прямій же проекції (біла лілея на черленому / золотому полі) – це герб ґібелінів (Іл. 12), до яких належав і Данте. Незалежно від того, чи Леся Українка тут дійсно хотіла погратися з лицарською символікою, чи це «підказка» її підсвідомости, «герб» вийшов досконалий – залишається тільки поставити під ним девізом її рядки «Завжди терновий вінець буде кращим, ніж царська корона» (приміром, вигнані ґібеліни, що дали світові Данте, – «величнішими» од царюючих Бурбонів…).

[681]Пор. антитетичну ехолалію‑перегук двох наведених кінцівок: «ті люди, як безумні, / з амфітеатру кинулись на круг, волаючи: „Ми християни!“», – «цвіт юнацтва буде, мов безумний, мені волати: „Ми твої раби!“». В першій версії хор «волає» «за Христову правду», у другій на місці Христа – «Я», «єгипетська царівна» (Аврелія мріє про поїздку з матір'ю й вітчимом у Єгипет), і ця царівна вимагає жертв уже «во славу свою». Цей механізм самообожнення лежить в основі всіх «неопоганських релігій» XX ст., замаскованих під тоталітарні ідеології: культ «троянди» (закрученої всередину себе – лілея, навпаки, за формою «відкрита» назовні!) виявляється сумнозвісним в історії «культом особи», що передбачає становлення «лже‑конґреґації» (партії, тоталітарної секти), об'єднаної фальшивими цілями на фальшивих засадах.

[682]«Іде і сміється: / життя! квіток! / Сонце на скрипку, хмарки у танок» («Мадонно моя…», курсив мій. – О. З.). Цікаво, що апокаліптична символіка Тичининої «рожі» чомусь ніяк не ув'язується критиками з Українчиною, хоча в неї ця символіка далеко виразніша, і той самий образ «єгипетської царівни» на злототканих килимах, обвитої червоними шовками, прямо перегукується з вавилонською «великою розпусницею» з Об'явлення св. Івана Богослова, «одягненою в порфіру й кармазин» [17:4].

[683]Радянські коментатори не змигнувши оком пишуть, що «Святий Ґрааль» – це «володар містичної чаші (бідний Йосиф Ариматейський – і його «розкуркулили», позбавивши законного майна! – О. З.), яка наснажувала людей високих моральних якостей новими цілющими силами» [6, 402]. Це найлаконічніша спроба описати релігійний культ, яка мені будь‑коли траплялась (щось якби написати: «Христос – проповідник, страчений у І ст. н. е. у Єрусалимі за фальшивим звинуваченням»).

[684]Що я не помиляюся у своїй оцінці, міг би довести такий текстологічний аналіз чернеток, який проробила Г. Гаджилова з «Руфіном і Прісціллою». За Є. Ненадкевичем (див.: Цит. пр. – С. 34), у першій редакції «іспанської драми» (отій самій, «удвічі довшій») була сцена зустрічі Анни й Долорес у Мадриді, де Анна прямо «вступала в війну» з Долорес, намагаючись її всіляко принизити, – і то не з банального жіночого суперництва (як це, за логікою жіночих журналів, вийшло в прекумедній своєю «пострадянськи»‑нуворішською безстильністю виставі М. Резніковича «В плену страстей»), а з тої «метафізичної заздрости», яку завжди почувають земні володарі до непідвладних їм ієрархій – до тих, хто вклоняється не їм, а «іншим богам». Весь цей текст, у якому Анна «злорадо пишається перед Дольорес <…>, підкреслює перед нею свій високий стан при дворі, демонструє своє багатство» і т. д., Леся Українка в остаточній версії викреслила, означивши війну «лілеї й троянди» тільки пунктиром, непрямими натяками, – з розрахунку на вирозумілого читача. Розрахунок, проте, не підтвердився: пара «Анна – Долорес» була проінтерпретована як центральна для п'єси єдиний раз – самою авторкою (sic!), у листі до О. Кобилянської від 3.05.1913 р.

[685]«Як добре зважити, то перелому я ніколи не зазнала <…>. Життя ламало тільки обстанову навколо мене (ну, і кості мої, як траплялось), а вдача моя, виробившись дуже рано, ніколи не мінялась та вже навряд чи й зміниться» [12, 371].

[686]Див.: Косач‑Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади … – С. 69–70.

[687]Суворість громадівської конспірації можна оцінити за спогадами Є. Чикаленка, – як він свідчить, у громадах за весь час їхнього існування «ніколи не було жадного предателя чи провокатора» (див. його: Спогади. – С. 210). М. Славінський згадує, як у Києві 1880‑х засідання українських гуртків маскувалися, на випадок небажаного гостя, під «родинні свята» (учасники «віча» маскуються для сторонніх під дитячу гру «у вовка і гусей»), як підбиралися для зібрань приміщення з кількома входами з різних сторін, як фотоательє Висоцького на Лютеранській (Славінський М. Цит. пр. – С. 348–350), – діти після «віча» також «за брамою всі різно подались»: це все не «вичитане», це перейняте ними з дому, з атмосфери тої «катакомбної церкви», якою й трималось ядро українського руху XIX ст. – і яка досі лишається для нас невидимою.

[688]Крім О. Косач‑Кривинюк, яка назвала ймовірними учасниками «Луцького віча», поза Лесею й Михайлом, ще сестер Маню й Лену Биковських (із Манею Леся Українка підтримувала дружні стосунки до кінця життя), ніхто якось не застановлявся над особами тих «дванадцяти». А тимчасом, це слід би зробити не з самого тільки сентименту до дитячих забав «нашої Лесі», і не такі вже ті «забави» дитячі: «отрочество» – це вік особистісної соціалізації, і те, за якою моделлю переходили свою соціалізацію діти «локальної спільноти», говорить про саму ту спільноту значно більше, ніж «сниться нашим мудрецям». Теоретично там могли ще бути Лесині кузени по тітці Олександрі, Антон і Борис Шимановські, чий батько, Б. О. Шимановський (у 1880‑ті викладач першої школи з українською мовою навчання, яку заснував у своєму маєтку філософ В. Лесевич), натоді перебував на засланні (за Антона потім вийшла заміж Оксана Косач), і майбутня Михайлова дружина Шура Судовщикова, «сирота по бідному ідальґу» – її батько, Є. В. Судовщиков, автор української граматки, помер на засланні. Але й незалежно від персонального складу учасників «віча» (який нині, по упливі чотирьох поколінь, уже навряд чи вдасться відновити, – навіть доля листів Лесі Українки до М. Биковської невідома!), за ритуалізованими в ньому формами поведінки воно давно варте окремої історико‑соціологічної розправи.

[689]М. Славінський, наприклад, згадує «забуту вже тепер (у 1940‑ві pp. – О. З.) пісню, попередницю нашого сучасного гімну», яку співало київське студентство під час демонстрацій 1884 р. і яка починалася словами «Та Україно, та Україно, / Ти моя рідна мати, / А чи довго ще над тобою / Будуть глузувати? / Та гукни, гукни, та Україно, / Та на свої рідні діти…» (Славінський М. Заховаю в серці Україну. – С. 303). Очевидно, що репертуар «червоних співів» мусив бути далеко ширшим, ніж це дається встановити без спеціальних музикознавчих студій.

[690]Те, що «Заповіт» писався Шевченком саме як «українська Марсельєза», вперше довів Ю. Макаров у документальному телефільмі «Мій Шевченко», покликаючись на зашифрований у двох останніх строфах французький прототекст: «Qu'un sang impur abreuve nos sillons» («Хай нечиста кров окропить наші лани»). Як національний аналог «Марсельєзи» «Заповіт» сприймався й українським рухом XIX ст. – його співали стоячи ще в першій (Лисенковій) версії, з кінця 1860‑х.

[691]Через десять років, весною 1890‑го, почувши музику свого гімну зі сцени (під сербський текст), Леся з Михайлом та іншими «кна‑кнами» так, за її виразом, «ентузіязмувалися», що «руки одбили плескаючи». «Дивно було чути сю мелодію в концерті!» – пише Леся матері (Косач‑Кривинюк О. Леся Українка … – С. 110): тут чи не вперше в історії вітчизняної культури зафіксовано т. зв. «ейфорію підпільника», почуття, надзвичайно важливе як рецептивний фон культурних процесів доби хрущовської «відлиги» й ґорбачовської «гласности» (коли людина, роками звикла, як Антей в «Оргії», співати так, щоб «не чули / знадвору люди», отримує своє «підпільне» в публічному обігу, вона переживає вибухову радість емоційного звільнення, яку ціннісно пов'язує з тим публічним, що її спричинило, – цим пояснюється феномен «Одного дня Івана Денисовича» А. Солженіцина, «Собору» Гончара, «Дітей Арбату» А. Рибакова та ін. маркантних «творів доби», що самі собою, поза контекстом тодішньої масової «підпільницької ейфорії», могли бути й цілком посередні).

[692]Указом 1935 р. діти підлягали суду від 12‑річного віку (див.: Епплбом Е. Історія ГУЛАГУ / Пер. з англ. – К.: Вид. дім «Києво‑Могилянська академія», 2006. – С. 264), але А. Солженіцин стверджує, що для «політичних» «жодного вікового мінімуму не існувало», і в таборах за «спробу створення контрреволюційної організації» опинялися й десяти‑, і навіть шестилітні (Солженицын А. Архипелаг ГУЛАГ. – Т. 2. – С. 425).

[693] Кирило‑Мефодіївське товариство. – Т. 1. – С. 134.

[694]Гегель Г В. Ф. Эстетика. – Т. 2. – С. 266–267.

[695]Там само. – С. 271.

[696]«Хто ще міг бути в числі тих 12‑ти дітей, що Леся згадує у вірші „Віче“, і хто була маленька Жанна д'Арк, не знаю: не пригадую, щоб Леся розказувала мені про них» (Косач‑Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади … – С. 70).

[697]Див. прим. 73 до розд. VI (в електронному варіанті – прим. 531. – Примітка верстальника).

[698]Див. про це: Лисяк‑Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик // Лисяк‑Рудницький І. Історичні есе. – Т. 1. – С. 304.

[699]Це, між іншим, проголошено як девіз ще у Шевченка: «Нічого, друже, не журися! / В дулевину себе закуй, / Гарненько Богу помолися, / А на громаду хоч наплюй!» («Хіба самому написать…»), – тут та сама військово‑аристократична апологія «панциря» («дулевина» – то не що інше, як Українчина «твердая криця», високоякісна гартована сталь), ношеного, наслідком віками виробленої «звички», вже й «на самоті», безвідносно до «загальної уваги» («громади»).

[700]Токвіль А. де. Давній порядок і революція / Пер. з фр. – К.: Юніверс, 2000. – С. 102.

[701]Див. про це: Чикаленко Є. Спогади … – С. 216–220.

[702]Зате саме в «обійденого посвятою» Б. Грінченка (у нього єдиного!) знаходимо прямо виголошеною, без натяків і недомовок, Українчину «шифровану» формулу про «лицарство Святого Духа»: «Не забуваймо, що ми – як каже Гайне – лицарі Св. Духа – кожен по своїй спромозі. А в світі нема нічого кращого, нічого достойнішого людської гідности, як бути лицарем Св. Духа, боротися за світ і правду проти темряви й кривди!» (Цит. за: «… Віддати зумієм себе Україні»… – С. 7). Всякий релігійний відсвіт орденського «святодухівства» середньовіччя й Реформації, психологічно ще чинного і для Гайне, й для Лесі Українки, в цій профанній інтерпретації вже погашено: для Б. Грінченка це просто ефектна метафора, де він не підозрює жодних укритих смислів.

[703]Квітка К. На роковини смерті… // Спогади … – С. 227.

[704]Див.: Андреев Д. Роза Мира. – С. 175.

[705]Франко І. Промова на банкеті під час ювілейного свята 1898 р. // Франко І. Зібр. тв. – Т. 31. – С. 311.

[706]Цит. за: Українська суспільно‑політична думка в 20 столітті. – Т. 1. – С. 489.

[707]Тенденція «применшувати» тодішні ризики, як то робить російська історіографія, прагнучи анахронічно «злагіднити» репресивний характер імперської політики щодо українського руху, методологічно дуже‑таки некоректна: по‑перше, негоже міряти XIX ст. досвідом багатомільйонних гекатомб XX ст., а по‑друге, так тратиться з поля зору маловивчений (дуже характерний і для СРСР 1970–1980‑х pp.!) феномен «неявних» жертв, від зламаних доль до реальних голодних смертей (внаслідок позбавлення посади), – а в поколінні «українофілів» 1870‑х траплялися й такі випадки (принаймні один із них зафіксував О. Кониський 1886 р. у нарисі «Доля одного письменника»). Від тої‑то «пам'яти 70‑х років» бере початок і відмова фінансово розореної Лесі Українки просити громадської запомоги («я так не хочу»!), і її безмірне обурення Винниченком – котрий ніяких «70‑х років» уже не пам'ятав, жив на Чикаленкову стипендію, постійно скаржачись своєму спонсорові на безгрошів'я, і, зрештою, ображений неуспіхом в українських видавців, вирішив був «перейти в російську літературу» й не без сарказму писав про «благородний гнів» з цього приводу «„щирих“ наших», і Лесі Українки зокрема: «…Що казати про «рядових», коли Леся Українка і та накинулась була на мене за це», «а, мабуть, ні один не спитав ні себе, ні мене, чи я маю що їсти» (цит. за: Панченко В. «Я не буду загрожувати переходом в чужу літературу…» // Дзеркало: Драматична поема Лесі Українки «Оргія» і роман Володимира Винниченка «Хочу!» – К.: Факт, 2002. – С. 18): особливо пікантно, що це пишеться спонсорові (!), – «бізнес‑хід», цілком упізнаваний і для нашого сьогодення.

[708]Розрив І. Труша з Косачами, сором'язливо замовчуваний істориками мистецтва й вартий уваги як зразкова сутичка двох етосів – шляхетного й дрібнобуржуазного, – почався з того, що І. Труш потай продав у приватну колекцію графу Пінінському портрет Лесі Українки, писаний для львівського НТШ (потім в «Оргії» Антей вижене з дому свого учня Філона, який так само, не спитавши його згоди, продав Меценатові «у римський дім розпусти» статую Терпсіхори, для котрої позувала Неріса). Коли його оборудка викрилася і Леся Українка висловила невдоволення в цілком Антеєвому дусі («хоча взагалі я зовсім не інтересуюсь публічним виставлянням моїх портретів, але як мають вони висіти у польських магнатів, то краще нехай висять в українській громадській хаті», цит. за: Косач‑Кривинюк О. Леся Українка … – С. 695), Труш зробив те, що звичайно роблять на його місці й сучасні українські інтеліґенти, – замість вибачитися, сам став у позу «ображеного» й атакував потерпілу сторону, – накрутивши з львівських міщанських пліток, чвар та переказів à la «хто що коли кому про кого казав при столі» такий клубок з максимальною кількістю вплутаних і оклепаних осіб (його лист див.: Там само. – С. 693–694), що панна Косач тільки й відповіла йому, з гідністю істинної «королівни»: «Я того не розумію і розуміти не хочу, бо досить з мене і київських злиднів, на що мені ще львівські?» (Там само. – С. 697; курсив мій. – О. З.). «Культурна несумісність» сторін тут очевидна, і ясно, що Труш був би без усяких конвенансів просто викреслений «aus dem Spiel», як Леся Українка йому прямо й пише, – якби він не збирався ввійти в родину як чоловік Ради Драгоманової (NB: це a propos ендогамности шляхти!). Перед нареченою ж Труш після цього поставив ультиматум – або він, або Косачі, – і mon petit Radis, після багатьох сцен і сліз, вибрала свого «Хузу». Історія ця в родині Драгоманових‑Косачів назавжди лишилася травмою, схоже, особливо тяжкою саме своїм морально «злиденним» характером, отим самим «пошлим», для якого в ужитку Лесі Українки був ще один характерний епітет – «подлий»: не в нашому нинішньому значенні, а в «старосвітському», середньовічному, де станова ієрархія переноситься на моральну (див. напучування О. Кобилянській: «хтось не з подлої маси скований, а з благородної, і через те мусить від огню гартуватись, а не ломитись» [12, 266]).

[709] Лист до І. Труша від 16.06.1903 р. // Косач‑Кривинюк О. Леся Українка … – С. 696.

[710]За нею навіть було написано балет – «Камінний господар» В. Губаренка (1969 p.), що мав незгіршу сценічну історію й незрозуміло чому зник із репертуару театрів.

[711]У 1920‑ті Є. Ненадкевич ще спостеріг «в Ґонзаго, хоча й трохи кумедно‑старосвітському й однобічному, людину шляхетної вдачі <…>: він „лицар обов'язку“, вільно покладеного на себе, в протилежність „лицареві волі“» (Ненадкевич Є. Цит. пр. – С. 35). Те, що через 80 років по тому ніхто вже не впізнає в Командорові, сказати б, «нічого доброго» (В. Агеєва, напр., вважає, що його «залежність від звичаїв» «представлена Лесею Українкою <…> як абсурдна», див. її: Поетеса зламу століть. – С. 132), може слугувати непоганою ілюстрацією досягнутої в міжчасі, за XX ст. з усіма його катаклізмами, «переоцінки цінностей» – «проґресу сваволі».

[712]Kristeva, Julia. Tales of Love / Transl. by L. S. Roudiez. New York: Columbia University Press, 1983. – P. 200–201.

[713]Літературознавці тут чомусь схильні вірити йому на слово, а от розумниця Анна на цю класичну звабницьку стратегію – переконати жінку, що вона така «одна зі своєї статі», сурогатний еквівалент «принцеси на горі», – так легко не купується: їй потрібна не суроґатна, а реальна вершина, де в підніжжі будуть не складені їй до ніг одним чоловіком трупи колишніх суперниць, а трупи багатьох чоловіків, – як і Дон Жуану, і всім своєвольцям, Анні притаманне те, що А. Камю делікатно зве «етикою кількости»: «всі оті обличчя, сповнені тепла й захоплення, окинути поглядом, звезти до клуні, як зібраний урожай, а відтак спалити» (Камю А. Міф про Сізіфа // Камю А. Вибр. тв. – Т. 3. – С. 119).

[714]Майбутнім дослідникам (та й постановникам) «Камінного господаря» варто було б звернути увагу на приховану, але для всякого музичного вуха незаперечну ритміко‑інтонаційну близькість (особливо помітну в рефренах!) Дон Жуанової «мавританської» серенади – і Моцартової арії «Finch'han dal vino». У Моцарта Дон Джованні в кінці вибухає реготом – таким самим, тільки «укритим» реготом відлунює й прикінцева заміна Дон Жуаном рефрену «Лихо моє, Анно!» на «Щастя моє, Анно!», і Командор недарма відразу вловлює в цьому глумливий для себе натяк.

[715]Гейзінга Й. Homo Ludens / Пер. з англ. – К.: Основи, 1994. – С. 15.

[716]В українському дискурсі сексуальности епізод із Донною Соль належить, без сумніву, до найсміливіших: дама поспішає «на стрівання», збуджена пікантною перспективою кохання на цвинтарі, – який бабій‑ласолюб проґавив би таку можливість? Дон Жуан же, збагнувши, що «в Кадікс» із ним ця сексуальна гурманка не збирається, чоловіка не покине й життя собі не переломить, поводиться цілком «некуртуазно» й заявляє, що допомагати їй «підсолодити трохи гірку страву / подружніх обов'язків» – то нижче його гідности: «я солодощів готувать не вчився».

[717]У II дії, «збуваючи сміхом» ревниві Командорові підозри, Анна, по суті, пародіює, і досить знущально, міф amor fati. Її монолог – це по‑купецькому саркастична, «з позицій здорового глузду» критика лицарської культури, з невипадковою (щоб у читача не лишалося жодних сумнівів!) референцією до її головного тексту – «Роману про Трістана»: «Вам дивно се, що я за ним (Дон Жуаном. – О. З.) услід / не простягаю рук, не плачу гірко, / не сповідаюся тут перед вами / в злочинному коханні, що, мов буря, / налинуло на серце безборонне? / Була б я мов Ізольда в тім романі, / та шкода, я до того не в настрої, – / якраз охоту маю до фанданґа! / О! – чую, саме грають… – la‑la‑la!…» (курсив мій. – О. З.). Отже, однозначно – «антилицареса», за читацькими смаками – пряма протилежність ламанцькому ідальґо («анти‑Дон‑Кіхот»).

[718]Мандельштам Н. Вторая книга. – С. 230.

[719]Токвіль А. де. Давній порядок і революція. – С. 9.

[720]Див.: Павличко С. Література як помста: образи жорстокості в епоху романт изму // Павличко С. Теорія літератури. – С. 595–609.

[721]Ціла історія Дон Жуана – це коло («обручка»!), описане від сцени зваблення на балу в де Альваресів (зваблення обопільного, де обидві сторони лишаються «при своєму» – Анна при Командорі, Дон Жуан при персні Долорес) – до сцени зваблення Жуана Анною після вечері з де Мендозами. Цікава тут здійснена Дон Жуаном у міжчасі «переоцінка цінностей»: у II дії він навідріз відмовлявся віддати обручку, тому що «слово чести дав її носити», – у VI дії віддає, щоб довести Анні, що і йому не бракує «одваги» переступити через труп. Ось це вже таки по‑справжньому схоже на злочинну спілку «блатних» – «пов'язаних кров'ю».

[722]Докладніше про це див. у моїй статті: Імперія і провінція в історіософських драмах Лесі Українки // Філософські студії, 2000. – С. 15–16.

[723]У сцені на кладовищі – єдиній, де вони спілкуються напряму, – Командор зовсім «неформально»‑лицарськи сприймає бажання Долорес «на гробі рідних» відсилати геть навіть приписово невідлучну дуенью (опускати, отже, перед сторонніми очима «забороло» над власним сакрумом, хоч би це й було проти «етикети»), – але на цьому порозуміння між ними і вривається: Долорес судить усіх чоловіків по Дон Жуанові й огульно нарікає, що, мовляв, чоловіче слово чести на жінок не поширюється, – а Командор із гідністю відводить образливий випад: «Тепер я не дивую, сеньйорито, / що ви не хтіли досі вийти заміж, – / без певності не варто брати шлюбу». Більше ці двоє не мають чого собі сказати – «свавільники», що стоять між ними, як задимлене скло, не дають їм розгледіти себе навзаєм.

[724]У першій сцені зваблення Дон Жуан закликає Анну набратись «одваги» й «переступити поріг» батьківського дому, за яким обіцяє їй «широкий світ». В останній сцені Анна повертає йому назад його спокусу в оберненій (теж «дзеркальній»!) проекції: вона також вимагає від нього «одваги», щоб «переступити поріг» у зворотному напрямку – зі «світу» в «дім», тільки її «поріг», на відміну від Жуанового, куди зловісніший: «Се ви поклали в сьому домі трупа, / що мусив би лежати межи нами / неперехідним і страшним порогом. / Але готова я переступити / і сей поріг, бо я одважна зроду» (далі – ще провокативніше: «З якого часу боїтесь ви крови?»).

[725]Morel, Jacque. Lessia Oukrainka et le mythe de Don Juan // Actes du Colloque Lessia Oukrainka. – Paris: Université ukrainienne libre, 1983. – P. 63.

[726]«Гісторія о цесару римськом Отоні» з рукописного збірника 1660 р. належить акурат до того пласту лицарської пізньосередньовічної літератури, яким була напхана й книгозбірня Дон Кіхота, – і який на українському ґрунті досі лишається майже недослідженим (як виняток див.: Деркач Б. А. Перекладна українська повість XVII–XVIII ст. – К.: Держлітвидав України, 1960).

[727]Токвіль А. де. Давній порядок і революція. – С. 102.

[728]Scaglione A. Knights at Court: Courtliness, Chivalry, and Courtesy From Ottoman Empire To The Italian Renaissance. – P. 11.

[729]Це порівняння належить Й. Бродському: у своїй мандельштамознавчій розвідці «Дитя цивілізації» він влучно схарактеризував культурну місію Петербурґа як «переклад» – «Європи» на «Росію» (див.: Brodsky J. Less Than One. Selected Essays. – New York: Farrar, Strauss&Giroux, 1988. – P. 130).

[730]Булґаков С. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. – Сб. статей о русской интеллигенции; Из глубины. – Сб. статей о русской революции. – Москва: Изд‑во «Правда», 1991. – С. 40–42.

[731]Бердяев Н. Самопознание. Москва: Книга, 1991. – С. 30.

[732]В «Анні Карєніній» цю думку – кого можна, а кого ні вважати аристократом, – висловлює Лєвін, alter ego автора, у розмові з Облонським (NB: у жодній із країн «старої» аристократії подібна дискусія не могла б відбутися!): «Ти вважаєш Вронського аристократом, а я ні. Чоловік, чий батько виліз із нічого пронозливістю, мати бог зна з ким не в'язалася… (а саме це й є головний резерв імперської еліти – «служиві дворяни»! – О. З.). Я вважаю аристократом себе й людей, подібних мені, які в минулому можуть вказати на три‑чотири покоління родин, які стояли на вищому ступені освіти (це значить – від петровських реформ: рівно стільки налічує історія російської освіти. – О. З.) <…>, і які ніколи ні перед ким не паскудилися, ніколи ні від кого не залежали (читай, жили з землеволодіння, не пошукуючи кар'єри, – тут Л. Толстой виступає предтечею В. Липинського, котрий відносив цей прошарок, укупі з селянами, до одного класу «хліборобів». – О. З.)…». Це найкраще викладений маніфест російської аристократії, – тільки що на той час (1870‑ті pp.) вона вже не мала жодних шансів стати «історичним гравцем» хоч би й «на других ролях».

[733]«Студент» як загальне жандармське звертання до інтеліґента увійшло в обіг під час революції 1905 p. (пор. однойменне оповідання В. Винниченка). Показова тут доля пародійного віршика, яким Достоєвський у «Бісах» глузував із «народовольців», – «От Москвы и до Ташкента / С нетерпеньем ждут студента»: читачами 1870‑х він був без іронії сприйнятий за добру монету й навіть використовувався в прокламаціях (!).

[734]Пор.: «…російському інтеліґентові чуже і почасти навіть вороже поняття к у л ь т у р и», те, «що вже органічно вкоренилось у свідомості освіченого європейця» – «як с у к у п н о с т и з д і й с н ю в а н и х у с у с п і л ь н о ‑ і с т о р и ч н о м у ж и т т і о б ' є к т и в н и х ц і н н о с т е й» (Франк С. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи. – С. 176–177). Ідея самоцінности культури радянській свідомості так само чужа, і навіть сучасному українському політикуму треба пояснювати, «для чого», для яких «практичних» цілей потрібна суспільству культура, – найпевніша «родова пляма» російського колоніалізму.

[735]Липинський В. Листи до братів‑хліборобів про ідею і орґанізацію українського монархізму // Українська суспільно‑політична думка в 20 столітті. – Т. 1. – С. 489.

[736]Там само. – С. 491.

[737]Там само. – С. 489.

[738]Драгоманова‑полеміста поза сумнівом варто долучити до попередників Хвильового, який у своїх памфлетах невипадково згадує і «Чудацькі думки…», і «Листи на Наддніпрянську Україну», – вплив таки відчутний, і в стилі, і в способі арґументації (ця тема ще чекає своїх дослідників – навіть Ю. Шевельов її оминув, див. його: Лет Ікара (Памфлети Миколи Хвильового) // Пороги і запоріжжя. – Т.2. – С. 136–184).

[739]Хвильовий М. Думки проти течії // Хвильовий М. Твори: У 2 т. – К.: Дніпро, 1990. – Т. 2. – С. 475.

[740]Сверстюк Є. Українська література і християнська традиція // Сверстюк Є. На святі надій: Вибране. – К.: Наша віра, 1999. – С. 245.

[741]Сверстюк Є. Я любила вік лицарства // Сверстюк Є. Блудні сини України. – С. 195.

[742]Шерех Ю. На риштованнях історії літератури // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. 1. – С. 364.

[743]Кузякина Н. Б. Леся Украинка и Александр Блок. – С. 100.

[744]Навіть «некоронований король Півдня» Є. Чикаленко, якого І. Карпенко‑Карий незаслужено виставив на кону самодуром Пузирем (видно, був неабияк вражений, під час гостини в його маєтку, незнаним собі синдромом т. зв. «мільйонерської ощадности», котрим нині бавить жовту пресу «перша десятка» списку Форбса: як то, мільйонер – і їздить на старому авто? мільйонер – і ходить у старому халаті?..), – і той не сподівався від своїх селян жодних ексцесів, див його: Спогади. – С. 273–284.

[745]Тут знову цікаво звернутися за порівнянням до «Віх», де, може, найпромовистіше характеризує російську інтеліґенцію як продукт «розриву» А. Ізґоєв: «У російської інтеліґенції – родини нема, – з гіркотою пише він, – вона не в стані побудувати свою родину» (Вехи. – С. 99, 98). Це справді крайня межа, ultima Thule неґативізму: раз відсутнє переємство в родині, значить, ніякої традиції не може бути в принципі, кожне нове покоління починає «з себе». За А. Ізґоєвим, «міцні ідейні родини <…> в Росії були поки що тільки серед слов'янофільського дворянства (sic! – О. З.). Там, очевидно, були традиції, <…> існували позитивні цінності, тоді як у проґресивних родинах цього не було і діти найталановитіших наших проґресивних письменників, сатириків, публіцистів починали з того, що відверталися від своїх батьків» (Там само. – С. 100). Отож даремно сьогодні наша громадськість обурюється, коли діти «націонал‑патріотів» при першій нагоді еміґрують з України, а діти дисидентів переходять у «прорадянський» табір, – підсвідомо ми все ще орієнтуємося на традиційну (патріархальну) ціннісну шкалу («який батько, такий син»), не розуміючи, що «ніяких одідичених цінностей» сучасна вкраїнська інтеліґенція якраз і не посідає.

Дата добавления: 2015-11-16