Покажчик імен 14 страница

[624]Цит. за: Шерех Ю. Кулішеві листи і Куліш у листах // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. – Т. II. – С. 27.

[625]Цит. за: Сварник Г. Кілька штрихів до ідейної біографії Дмитра Донцова // http://www.franko.lviv.ua/ Subdivisions/um/um1/Dokumenty/3‑svarnyk%20halyna.htm

[626]Аврахов Г. Вказ. праця. – С. 445.

[627]Див.: Бурбан В. Українка, Мати Українки // Дзеркало тижня. –2004. – № 30.

[628]Поза свідченнями О. Косач‑Кривинюк про дитячу лектуру маленьких Косачів («Мифы классической древности» Штоля, «Сербські народні думи й пісні» в перекладі Старицького, казки Рудченка, окремі томи з «Трудов зтнографическо‑статистической зкспедиции в Юго‑Западный край» Чубинського, і т. д., тобто всуціль «дорослі», не адаптовані книжки) і про абсолютну ґендерну рівність у вихованні (NB: не забуваймо, Леся Українка є єдиною в Європі XIX ст. femme des lettres, яку вчено латини – мови, що впродовж століть залишалася виключним чоловічим пріоритетом та інструментом культурного домінування, див.: Gilbert S. М. and Gubar S. No Man's Land. – Vol. 1. – P. 243–245), – а також спогадами Л. Старицької‑Черняхівської про їхні спільні з Лесею уроки «у англічанки», – досі невідомо, за якими і, головне, як саме «авторизованими» програмами дітей було вчено вдома. Зрозуміло, що підручник стародавньої історії народів Сходу, який юна Лариса Косач написала для вжитку молодших «Geschwister», мусив опиратися на курс, ще свіжий у пам'яті в неї самої, що «переспорити» Іловайського малий Михайло Косач міг тільки при відповідно дібраній історичній лектурі і т. д., – з таких деталей‑«камінчиків» при системному підході, либонь, і далося б потроху відтворити «школу Пчілки», але ні на що подібне у нас ніколи й близько не заносилося. Взагалі, за всією галасливою патріархатною риторикою про Пчілчин «подвиг матері» криється чисто колоніальна логіка: оскільки в імперській культурі «українське» значить «домашнє» (вернакуляр, фольклор і т. д.), то «українська домашня освіта» звучить для колоніального слуху як тавтологія й автоматично зливається з образом «маминої мови й пісні» – єдиною «домашньою освітою», що й знана радянській інтеліґенції першого покоління. Відповідно Олену Пчілку й перетворено на такий собі вкраїнський аналог пушкінської няні Аріни Родіоновни (розповідала маленькій Лесі «про мавок»!), а саму Лесю Українку, вишколену в «лабораторних умовах» найосвіченішими людьми свого часу, – на «самоука із самоуків» (див.: Драч І. При світлі Соломії // Спогади про Соломію Павличко. – К.: Вид‑во Соломії Павличко «Основи», 2006. – С. 83).

[629]Косач‑Кривинюк О. Леся Українка … – С. 39.

[630]Там само. – С. 40.

[631]Так, І. Денисюк і Т. Скрипка, навівши характерного «спартанського» листа Олени Пчілки до І. Франка («…по‑моєму, не велику прислугу роблять надто недолугим дітям, коли, так сказавши, силою затримують їх при житті; принаймні я, дивлячись на Лесю, не раз не два винуватила себе, що виратувала її, коли вона дуже слабувала на першому році життя. О моральні слабості. Чи ж смерть не була б кращою долею, ніж теперішнє єї життя, котре у неї, і у всіх найприхильніших людей [читай – у матері! – О. З. ] будить тільки тяжкий жаль. Ну, але що про се говорить! Як я, так Ви не зможемо чинити по холодному розумові спартанців – свідомо прикінчити життя недолугій дитині»), – зараз‑таки поспішають запевнити читача, що це, мовляв, «не гарбуз, а слива», тобто «крик душі з надмірної любови» (Денисюк І., Скрипка Т. Дворянське гніздо Косачів. – С. 30): колоніальний «культ матері» має залишатися недоторканим.

[632]«І тільки материнську любов поетеса безжально винесла за дужки. На тлі натхненно‑обожнених материнських образів поезії Шевченка жорстко‑еґоїстичними виникають нечасті образи матерів у Лесі Українки <…>. Очевидно, ця сфера була надто болісною для поетеси і не схиляла її до різнобічности поглядів» (Кузякина Н. Леся Украинка и Блок. – С. 133).

[633]«То, може, там у вас, у панів, такий звичай, щоб дитина матері не слухала, а в нас того нема. Чи то я на те над нею ночей не досипляла, собі од рота хліб одривала, щоб мені якесь дармоїдисько в хаті росло? <…> Та я ліпше її заб'ю (sic! – де ми це вже чули? – курсив мій. О. З.), а дармоїди мені не потрібні» («Приязнь»). Прикметно, що саме неписьменна селянка (сюди ж можна долучити й матір Лукаша) напрямки виявляє те, в етичній системі Лесі Українки найвідразніше, що її інтеліґентніші «Медеї» з різною мірою вправности камуфлюють книжною риторикою, – ринковий характер «материнського права», погляд на дитину як на довготермінову інвестицію, за яку належиться наперед запланована «віддяка» («Я маю право на тебе, – заявляє в «Блакитній троянді» пані Груїчева своєму синові. – Я тебе викохала, виростила, тобі все життя віддала. Нема такої жертви, якої я б для тебе не принесла», – на що Орест резонно відповідає: «Я від тебе ніколи ніяких жертв не просив»).

[634]Сама Олена Пчілка бачила себе в образі не Медеї, а Ніоби, про що мало не з пророчим натхненням писала коханому синові, ще натоді живому‑здоровому: «Так, я настояща Ніобея. Котре доростає – погибає. З Ніобеєю тільки діло було краще, бо діти її покоченіли на смерть, і вона сама закоченіла, нічого не почуваючи. А з нами іначе!» (Цит. за: Денисюк І., Скрипка Т. Вказ. праця. – С. 32), – нагадую, що адресат цього лиховісного послання «закоченів на смерть» через сім років по тому, а ще через десять – і дочка: впору застановитися, чи не від материної «неповстримности» походить у Лесі Українки й її кассандрівський «страх перед промовленим словом», тим більше, що свою «Ніобею» (з характерним звертанням закам'янілої Ніоби до богині: «І, хоч у горе закована, все ж я дочка Прометея – / і милосердя для себе не буду я в тебе благати!») вона написала за рік до наглої смерти брата – восени 1902 р.

[635]Франко І. Лист до Олени Пчілки від 04.01.1886 p. // Франко І. Зібр. тв. – Т. 49. – С. 10.

[636]На цю тему ширше див.: Агеєва В. Жіночий простір. – С. 42–43.

[637]Зеров М. Леся Українка // Зеров М. Українське письменство. – С. 387.

[638]Див.: Андреев Д. Роза Мира. – С. 109–110.

[639]Там само. – С. 88.

[640]Славінський М. Заховаю в серці Україну … – С. 344. Відомо, що «гішпани» в Україну XVI–XVII ст. потрапляли переважно як військові найманці – Ян Собєський у «Нотатках про Хотинську війну» фіксує в складі козацького війська їхню, цілком уже на той час (1621 р.) «натуралізовану» присутність (православна віра, руська мова, змінені імена – Оліварій де Марконес став полковником Оліфером Голубом, і т. д.), див.: Степанів Я. Португалія, Іспанія та Україна // Україна: Наука і культура. – Вип. 25. – С. 157.

[641]Цей лаконічний перелік охоплює справді‑таки прецікаву родинну історію аж за три віки – від XIV ст., коли послідовники «прабатька Реформації» Дж. Вікліфа, першого теолога, який заперечив біблійні підстави папської влади і закликав повернутися до раннього християнства апостольських часів (саме його памфлети справили вирішальний вплив на Яна Гуса), були оголошені «лоллардами» (від голландського «єретик») і склали один із наймасовіших європейських релігійних рухів XV ст., через «диссентерів» («незгідних») XVI ст., котрі не визнавали англійського короля главою церкви, і до XVII ст., коли «незалежники»‑«конґреґаціоналісти» (у яких англофіл Драгоманов убачав, між іншим, найближчий аналог українського братського руху, і які в основному й змушені були еміґрувати в американську «пущу» після Англійської революції та реставрації монархії 1660 р.) оголосили всяку залежну від держави церкву гріховною й розгорнули боротьбу за повну самостійність церковних громад (історія Річардового «розколу» з громадою – то вже інший сюжет, що демонструє нові, модерні загрози: тиск колективу на індивіда й появу «вождів» тоталітарного типу, як Ґодвінсон). Тож ворохобна генеалогія Річарда Айрона – це, по суті, стислий компендій всієї історії англійської Реформації, одним із наслідків якої стала поява США, і в цій якості може вважатися своєрідним аналогом нашого «мазепинського руху». Нема сумніву, що «У пущі» – твір далеко більш автобіографічний, ніж видається за поверховою аналогією (митець, якого не розуміє громада, змушуючи його до «мулярської» праці «для народу», як змушували й сучасники Лесю Українку), але для відчитання глибших пластів того автобіографізму, зокрема родинної історії як концентрату національної, нашому лесезнавству досі бракувало якраз виробленого погляду на історію родини Драгоманових‑Косачів як на модельну для всього українського визвольного руху XIX ст. (декабристи, старогромадівці, радикали і т. д.).

[642]Див.: Агеєва В. Поетеса зламу століть. – С. 124.

[643]Див.: Оретеґа‑І‑Гасет X. Бунт мас // Вказ. пр. – С. 50.

[644]Відбиток людини в дзеркалі в усіх архаїчних міфологіях є еквівалентом душі, так само, як і відкинута тінь (див.: Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. – Москва: Политиздат, 1983. – С. 184–188): саме тому у фольклорі «нечистого духа» розпізнають по тому, що він не відбивається в дзеркалах і не відкидає тіні. Про власне християнську містику космологічних і антропологічних віддзеркалень докладніше див.: Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика … – С. 97–110.

[645]Впродовж цілої п'єси «легкість» раз у раз різними способами підкреслюється як його головна характеристика: тільки‑но з'явившись на кону, він сам грайливо представляє себе дамам як людину, чиє «серце» нібито «завжди повне», а от у голові «хоч, правда, є думки, та тільки легкі», проте на запитання Анни: «А що важкого єсть у вашім серці?» відповісти ухиляється (чи – не спромагається?); він постійно перебуває в русі – у танці, в дорозі, в повсякчасній номадичній готовності знятися з місця, у вікна влазить і вилазить «без шелесту, зручно» (невагомо!), ніби над ним нечинні закони не то соціального, а й фізичного тяжіння, і т. д., так що впродовж усіх шести дій обручка Долорес виконує функцію єдиного «вагаря», що утримує цю людину‑«порхавку», такого собі пародійного «Перелесника», при онтологічному статусі.

[646]Фромм Э. Душа человека: Ее способность к добру и злу // Фромм Э. Душа человека / Пер. с англ. – Москва: Республика, 1992. – С. 90.

[647]Див. лист Михайла Косача до сестер Лесі, Ольги й Оксани від 02.04.1898 р. (Листи так довго йдуть … – С. 61).

[648]Така «критика сміхом» можлива тільки зсередини, це дистанціювання від «своєї власности», від того, що маєш, а не того, що тобі неприступне, – нам же знайома вже єдино критика аристократії з позицій «класової ненависти» й соціальної заздрости. Щоправда, ця заздрість має й свою зворотню сторону: так радянська, а за нею й пострадянська інтеліґенція, вже позбавлена розуміння змісту шляхетства, возвела в культ усе, що стосується його форми. На цьому комплексі суто плебейського захвату фамільними гербами й сервізами встигла розростися й благополучно паразитує ціла субкультура – від спортивних товариств, що поважно йменують себе «лицарськими орденами», й до інституціоналізованої торгівлі «аристократичними титулами». Деконструкції цей феномен не підлягає, як не підлягає їй системна маячня шизофреніка, обидва‑бо явища є продуктом розпаду – в другому випадку, індивідуальної психіки, в першому – національної культури.

[649]Мати М. Лисенка, вихованка Смольного інституту, ростила сина за придворними стандартами («чиста французька мова, вишукані манери, танці, вміння невимушено триматись у вітальні») і «переслідувала не тільки простонародне (українське. – О. З.) слово, але навіть і російське», так що російської мови хлопчика, навсупір матері, навчав підлеглий батька – полковника кірасирського орденського полку, – російський поет А. Фет. Перше слово, яке перейняв од нього малий Nicolas, було «карандашик», і так стали дражнити хлопчика полкові офіцери. М. Старицький згадує цей епізод із доволі добродушною іронією (К биографии Н. В. Лысенко: Воспоминания Старицкого М. П. // Киевская старина. – 1903. Декабрь. – С. 444), – видно, що в родинному обігу Лисенків цей «карандашик» лишився такою самою пам'яткою по «издержках благородного воспитания», як у Косачів – анекдоти про Лесину няньку‑«московку», взяту, було, за рекомендацією від князів Урусових, та хутко й звільнену.

[650]Див.: Косач‑Кривинюк О. Леся Українка … – С. 11–12

[651]Олена Пчілка навіть включає один такий «віц» у «Спогади про Михайла Драгоманова»: коли на клієнтку П. Я. Драгоманова, яка доправлялася нових документів на дворянство замість загублених, напав у дворі собака, хтось із двірської челяді жартома гукнув їй: «„Не бійтесь! <…> Він благородних не рве!“ – „Ой лишенько! – скрикнула Канівцівна. – А моїх документів ще немає!..“» (Пчілка Олена. Твори. – С. 411). При всій комічності казусу, якраз ця клієнтка демонструє зразок автентичної дворянської ментальности, «ледачого», «місячного шляхетства», яке для «українців» ніякої цінности не становило.

[652]Див.: Драй‑Хмара М. Леся Українка // Драй‑Хмара М. Літ.‑наук. спадщина. – С. 150. Цитата, звісно, не дослівна, Людмила Михайлівна переповідала зміст Лесиних листів з пам'яті, – самі ж листи, як уже згадувалося, стали жертвою все тих самих «Сивашів і Перекопів», які відтак змели зо світа і їхню адресатку, і цілу родину Старицьких із зятями і внуками (за єдиним винятком – акторки й перекладачки Ірини Стешенко [1898–1989]: схоже, парадигма «останнього свідка» спрацювала й тут).

[653]Ортега‑і‑Гасет X. Бунт мас // Ортега‑і‑Гасет X. Вибрані твори. – С. 50.

[654]«Спадкове шляхетство», «місячне шляхетство, що походить від мертвих», за Ортегою, з часом неминуче заперечує себе, обертаючись у свою протилежність – «в щось подібне до загальних прав, у сталу та пасивну якість, що її отримують і передають, мов якусь інертну річ» (Там само. – С. 51).

[655]Знов‑таки нагадаю, що по обох лініях серед родичів Лесі Українки (як і всіх «українців») були, розуміється, не самі лише «святі лицарі» мазепинського гарту, а й прекрасно колаборуючі «Степани» («дворяни імперії»), – навіть рідний брат засланого декабриста, Олексій Драгоманов, дослужився в Петербурзі до придворних чинів, був управляючим канцелярією воєнного міністерства й вийшов у відставку з повною подушкою орденів та відзнак за «беспорочную службу», – але в якості «питимого предка» ніколи не цікавив ні свого рідного небожа Михайла, ні його небогу Лесю. У тім‑то й річ, що шляхетський «спадок» не є пасивна даність – він активізується тільки тоді, коли свідомо обирається й приймається індивідом, стає вислідом «свободи волі».

[656]Тут поетичний анахронізм: насправді в те літо, про яке йдеться у вірші, – 1878 p., коли Косачі поїхали до Парижа на Всесвітню виставку, а діти лишилися під наглядом Олени Антонівни (див.: Косач‑Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади … – С. 71), «тьоті Єлі» минуло не двадцять, а тридцять три, – в тодішньому розумінні «бальзаківський вік», що рвійно‑«дівочому» образу героїні вірша не дуже пасує, тобто її вмисне «омолодження» продиктовано вже чистою логікою міфа.

[657]Шлемкевич М. Загублена українська людина. – С. 98.

[658]В Українчиній кольоровій символіці (яка, смію стверджувати, своєю складністю нітрохи не поступається дантівській і давно мала б стати предметом фахових антропологічних – а не лише мовознавчих, як досі, – досліджень!) червоний залишається тим самим, що в українському бароко, архетипальним «кольором‑протагоністом» (див.: Ушкалов Л. З історії української літератури XVII–XVIII століть. – Харків: Акта, 1999. – С. 179–191), пов'язаним, з одного боку, з земними ієрархіями, візантійською царственною «багрянородністю» (тільки вбравши Мавку в шати «лісової царівни» – у «пишну, злотом гаптовану багряницю», – Лісовик каже їй: «Тепер я вже за тебе не боюся»), а з другого – з містичною поетикою жертви: амбівалентність, яку добре видно в епілозі «Кассандри», де змовники Клітемнестра й Егіст готують Агамемнонові «зустріч», якої «ніхто з царів не мав ніколи», встеляючи «пурпуром» цілий шлях до палацу, з тим, щоби потім у палаці пролити цареву кров (=«живий пурпур»). Поклавши в початки своєї, як сказала б Т. Гундорова, «словесної утопії» слова саме червоної «барви», Леся Українка – яка, як свідчить О. Косач‑Кривинюк, мала настільки розвинене колористичне мислення, що навіть «вважала, що кожну людину можна характеризувати якоюсь барвою» (див. її: Леся Українка … – С. 37), – тим самим окреслила горизонт «серединного» світу в своєму міфі: вершиною, царським вінцем усіх земних пристрастей раз і назавжди для неї є жертовність (пор.: «Завжди терновий вінець буде кращим, ніж царська корона, завжди величніша путь на Голгофу, ніж хід тріумфальний» і т. д.). 3а цим можна, певно, простежити й зацілілу козацьку традицію (про козацьку символіку червоного див.: Фігурний Ю. Історичні витоки українського лицарства. – С. 83–92), але то вже вимагає спеціальних студій.

[659]Зі спогадів О. Косач‑Кривинюк (див. її: Леся Українка … – С. 884–886) видно, що Леся ідеально підпадала під психотип т. зв. «татової доньки» – батькової улюблениці й конфідентки, «найбільше <…> подібної до батька і вродою і вдачею» (NB: він «багато раніш за інших, навіть за нашу матір, склав ту високу ціну Лесі, якої вона була варта»), а власне жіноча «школа почуттів» забезпечувалася не стільки недосяжним «божеством»‑мамою, скільки батьковими сестрами, «найлюбішими нашими родичками» – «тьотею Єлею» і «тьотінькою малюткою» (Олександрою Косач‑Шимановською). Тут варто трохи уточнити Н. Кузякіну: як факт «материнська любов» у творах Лесі Українки, звісно ж, існує, тільки завжди «в непрямому вигляді», «по боковій лінії» – всі її емоційно теплі материнські образи (кому син чи дочка не скажуть, як в «Адвокатові Мартіані» каже матері Люцілла: «Ти ненавидиш / свою любов до мене»), – то «тіточки» (Олімпіада Іванівна), свекрухи (Степанова мати) тощо.

[660]Стус В. Лист до дружини й сина від 01.06.1981 р. // Стус В. Твори. – Т. 6. – Кн. 1 – С. 376

[661]Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. – Т. 2. – С. 354.

[662]Претензії І. Костецького до Лесі Українки стосувались нестак її творчости (їй він приділив непристойно мало уваги, одним духом, через кому, відбуркнувшись заразом від «Блакитної троянди», «Лісової пісні» й «Камінного господаря», див. його: Тобі належить цілий світ. – С. 480), – як, радше, її відвертого небажання презентуватися «на публіку» так, як того вимагав тодішній імідж модної поетки, – по‑сучасному сказавши, небажання «піаритися». Тож головним предметом атаки І. Костецького стає її іконографія, надто відоме фото з О. Кобилянською, де обидві знялися в глухо закритих чорних сукнях, – «декадентській поетесі» годилося б якщо вже не оголити плечі, на взір тодішніх карточок Елеонори Дузе, то принаймні розпустити волосся: мода, на яку купилась була й молода Ахматова, і нема сумніву, що естетика І. Костецького значно більше, ніж німецькій сецесії, завдячує російському символізмові, в атмосфері якого він зростав у Києві 1920‑х (і який усюди підозріло старанно обходить мовчанкою!). Відтак те, що було в дійсності відразою аристократки до «торжища» («Взагалі я волію, щоб моє приватне життя, як життя взорової римської матрони, було «світові» невідоме» [12, 289]) й здобуло не «символістське», а таки по‑сковородинівському символічне вираження в глухо закритій (як опущене забороло!) чорній сукні, І. Костецький, сам дитя вже «розшляхетненої» культури, тлумачить як банальний страх розкритися: у ціннісну шкалу ринкового суспільства з його культом «зірок» уже не вміщається, що публічности можна остерігатися не лише «знизу» (зі страху), а й «зверху», з погорди (NB: Леся Українка була дуже невдоволена тим, що газета «Рада» вмістила замітку про її виїзд до Єгипту, – сьогодні на такі замітки в українській пресі встановлено розцінки «на правах реклами», і «зірки» лаються з редакторами, якщо не вмістили). Це «культурне непорозуміння» особливо знакове для нашого часу, – на ньому найліпше видно головну, ще Т. Карлайлем 1840 р. описану недугу безрелігійної свідомости – «лакейське невміння впізнати величність, якщо та не з'являється в загальноприйнятих королівських шатах» (Carlyle, Thomas. On Heroes, Hero‑Worship and the Heroic in History. – Leipzig: Tauschnitz Ed., 1916. – P. 247).

[663]Див.: Возняк T. «Народження трагедії з духу музики» та «Лісова пісня». Слово – Музика – Мовчання // Сучасність. – 1992. – № 2. – С. 110–111.

[664]Чуковская Л. Записки об Анне Ахматовой. – Т. 1 – С. 104.

[665]Цит. за: Мірошниченко Л. «…Эсфирь Борисовне поклон…» (Невідомий лист Лесі Українки) // Слово і час. – 2006. – № 2. – С. 18.

[666]Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. / Пер. с нем. – Москва: Искусство, 1971. – Т. 3. – С. 88. «Ґотичність» цю, розуміється, не слід трактувати буквально, бо до автентичної ґотики Лариса Петрівна також ставилася вельми вибагливо: у католицьких храмах, напр., любила слухати орган, але на дух не зносила мальованої скульптури (див.: Косач‑Кривинюк О. Перебування Лесі Українки в Луцьку // Спогади … – С. 70). Маю на думці загальний пафос ґотики, що дав підставу Геґелеві віднести її до пластично найбільш романтичного мистецтва, – тобто, у його поняттях, найбільш «суб'єктивного», такого, у якому дух «переходить із зовнішньої стихії в задушевне злиття з собою», іґноруючи все зовнішнє як «неспівмірне» собі (col1_0 Эстетика. – Т. 2. – С. 232).

[667]Між іншим, сьогоднішня культура т. зв. «conspicuous consumption» (термін західної соціології, який можна перекласти як «показове багатство»), аґресивно ширена і в Україні (неодмінний для «дрес‑коду» багатої людини наручний Rolex, «Мерседес‑600» або BMW, для жінок – коштовне хутро, і т. д.), хоч і вважається прикметою «третього світу», насправді має дещо іншу «географічну логіку»: вона популярна виключно в тих країнах, де не існували або були викорінені традиції «старої» аристократії.

[668]Костецький І. Цит. пр. – С. 482.

[669]Навіть у сучасних демократіях, де вже затерлася видима звичаєва різниця між електоратом та виборною політичною елітою, щодо останньої все ще зберігається, хай і в здрібнілих формах, певний дисциплінарний поведінковий норматив (не спізнюватися на прес‑конференції, контролювати свої емоції на публічних виступах і т. д.), – слабкий слід колишньої «холодної» самовладности аристократичної верстви.

[670]«Що правда, <…>, то правда, – „олімпійство“ не лежить в моїй натурі, і трудно часом буває витримувать олімпійський спокій» [11,28].

[671]Такою самою етичною нейтральністю відзначається й т в о р ч и й ерос – пор. у «Ритмах» звертання до власної «пісні»: «тобі все одно, / що, стрівши, вогонь доведеш до пожежі, / що хвилі, спіткавши, розгониш до бурі, / що темнії хмари в хаос помішаєш, / що вбогу хатинку, останній притулок / важкою лавиною скинеш в безодню, – / тобі все одно! Той нехай собі плаче, / хто іскру лишив на шляху необачний, хто човен непевній воді доручив» і т. д. Погоджуючися з Ортегою, що шляхетська культура є «культура зусилля», варто пам'ятати, що це зусилля має для індивіда тотальний характер: для поета‑лицаря noblesse oblige передбачає, серед іншого, і відповідальність за наслідки свого діонісійського шаленства. Було б страх цікаво порівняти під цим оглядом «розмірену» Лесю Українку з «безмірною» М. Цвєтаєвою (досі, здається, цього ніхто не робив): в останньої‑бо, при всій любові до зовнішньої атрибутики лицарства (позуванні «в лицарському образі», з уявним щитом і девізом «Ne daigne», і т. д.), творчий ерос, теж бувши «священним правом» поета, зобов'язує (oblige!), проте, якраз не поета, а всіх інших, і на тих, хто його не шанує, поет сам «має право» вергнути «лаву ненависти» й прокльонів. Фінал «Поеми Гори» (NB: от і знов ця архетипальна «гора»!) М. Цвєтаєвої прецікаво продовжує намічений «Ритмами» вектор «за межі картини», за виставлені Лесею Українкою рамки: у «Ритмах» «Летить безумна пісня – стережіться! / Бо жаль ваги не має, так, як смерть!», – в «Поемі Гори» героїня нікого не остерігає, а, навпаки, сама «насилає» на траплених їй на дорозі свій смертоносний «жаль»: «Да не будет вам места злачного, / Телеса, на моей крови! / Тверже камня краеугольного, / Клятвой смертника на одре: / – Да не будет вам счастья дольнего, / Муравьи, на моей горе!». Це вже голос «нагірньої принцеси» – самозваного божества, впоєного творчим еросом як владою карати.

[672]Наскільки глибоко вкорінена була така духовна аскеза в традиціях української шляхти, найкраще видно зі спогадів П. Скоропадського про отримані ним у дитинстві від діда, І. М. Скоропадського, уроки «гетьманського» виховання. «Пам'ятаю, йдемо ми з ним (дідом. – О. З.) фруктовим садом. Садівник дає мені кілька прекрасних груш. Я, звісно, збираюсь одну з'їсти. Дід звертається до мене й каже: „Якщо ти хочеш потім, коли будеш великий, бути чоловіком, якого інші шануватимуть, ти не мусиш робити того, що тобі підказує твій живіт, а те, що тобі підказує твій розум, і постійно себе в цьому вправляти різними способами. От у тебе грушка, тобі приємно її з'їсти, а ти скажи собі – ні, я її тепер не з'їм, а з'їм сьогодні ввечері або зовсім не з'їм, а подарую братові. Якщо ти постійно так у дрібницях робитимеш, ти собі розвинеш волю, і це тобі в житті дуже знадобиться“» (Скоропадський П. Спогади. – С. 387).

[673]Докладніше про це див. у «Дискурсі модернізму…» С. Павличко (Павличко С. Теорія літератури. – С. 365), де вичерпно розкрито здійснену І. Костецьким «підміну понять» – перенесення акцентів з літературного тексту на «літературний побут».

[674]На цю тему (відкриту ще М. Зеровим – у статті «„Руфін і Прісцілла“ (До історії задуму і виконання)»), див., зокрема: Гаджилова Г. Творча генеза тексту драми Лесі Українки «Руфін і Прісцілла» та особливості характеротворення // Слово і час. – 2001. – № 4. – С. 51–57; Мірошниченко Л. П. Психологія творчості Лесі Українки крізь призму рукопису // Леся Українка і сучасність. – С. 122–131; та ін.

[675]До речі: є д и н и й з композиторів класичної школи, кого, за свідченням сестри Оксани, Леся, яка любила виключно романтиків (Шуберта, Шопена, Шумана, Ґріґа та ін.), грала «для себе» на самоті (див.: Лариса Петрівна Косач‑Квітка … – С. 307).

[676]У версії В. Стуса, з усіх наявних найліпшій («прекрасне – / то лиш початок жаху, який ми ще стерпіти в силі»), дещо неорганічно звучить оте «прекрасне» – категорія, взята з дискурсів радянської доби, але українській мовній традиції невластива: у часи Рільке в нас іще мовилося «краса», як це всюди й є у Лесі Українки (історично чутливіший М. Бажан навіть уживає тут архаїчного «красота», і воно таки точніше!).

[677]Переклад В. Коротича (Єйтс В. Б. Лірика / Пер. з англ. – К.: Дніпро, 1990), на жаль, виконаний настільки неохайно, що скористатися ним не важусь із поваги до читача, незнайомого з ориґіналом

[678]Першим на тичининське «роздвоєння Марії», а відтак і підміну ранньої «Пренепорочної» – «колективістичною, мадонною для всіх», звернув увагу ще В. Стус у «Феномені доби» (див. його: Тв. – Т. 4. – С. 289). Звідтоді про це писано немало, в т. ч. авторкою цих рядків, див.: Жінка‑автор у колоніальній культурі // Забужко О. Хроніки від Фортінбраса. – С. 166–167), тож довше спинятися на цьому сюжеті нема потреби.

[679]Мотив, який перед тим мелькає в «Руфінові і Прісціллі», в останній дії в цирку, де після промови Прісцілли («Я готова / і рада вмерти за Христову правду») серед християн у публіці починається істерика й дехто з молоді й собі кидається на арену: «‑ Я християнин! / Беріть мене! В'яжіть! Я теж був з ними! – І я! Й мене беріть! Я християнка!», – на що патриції в передніх рядах вирішують, що «сі, певне, подуріли» і що «се зараза»: бракує тільки якого‑небудь д‑ра Фройда, який, як у наші часи, дуже подібні до доби занепаду Римської імперії, науково розтлумачив би суґестивний механізм («заразність») масової істерії.

Дата добавления: 2015-11-16