Покажчик імен 12 страница

[517]«Привести к вірі» кого‑небудь – означало взяти в цієї особи присягу (див.: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. 3. – С. 372).

[518]Хейзинга Й. Осень средневековья. – С. 74.

[519]Востаннє тип Мартіана мелькає на історичному овиді в долях когорти «старих більшовиків», яка припинила своє існування 1937 p., – і в лавині самогубств вищих офіцерів вермахту 1944 p., після замаху Штауфеннберґа на Гітлера. Поза сумнівом, цим людям був притаманний той ідеалізм («віра у світле майбутнє» чи «в обранство німецького народу»), без якого не може остоятися жодна церква (і нацизм, і комунізм були не тільки ідеологіями, а насамперед неопоганськими церквами, «релігіями лівої руки»), і під цим оглядом «Адвокат Мартіан» являє собою ще одну Українчину «кассандрівську пересторогу» XX століттю.

[520]«Мусити» й «могти» (франц.).

[521]Пор. з балади «Трагедія» відмову пораненого лицаря на прохання своєї дами вийти з бою «хоч на ту малу хвилину, / поки рану перев'яжуть»: «Якби я хоч на хвилину / скинув сей залізний панцир, / кров би ринулась потоком / і життя моє порвала б. / Бо й такі бувають рани, / що нема на них бальзаму, / що нема на них завоїв, / окрім панцира твердого». На заувагу, що «ся відповідь / зранить серце ніжній дамі», лицар відмовляє цілком‑таки «гномічно»: «Може, має дама панцир, / хай його міцніше стисне» (курсив мій. – О. З.).

[522]Маланюк Є. До справжнього Шевченка // Маланюк Є. Книга спостережень. – С. 48.

[523]Шерех Ю. Третя сторожа. – С. 30.

[524]Тільки таким шанобливим евфемізмом – «релігія предків моїх», «релігія батьків моїх» – Леся Українка всюди й величає п о г а н с т в о, терміна ж «поганство» уникає (між іншим, як і «єресі»!), і не дивно: то поняття‑присуди, що походять із дискурсу влади, з «енкратичного соціолекту» (у чорновій версії «У пущі» Річард Айрон на заввагу, що бути митцем – значить бути «поганином», відповідає: «Ну, коли так, / То я повік поганином зостанусь, / Хоч би сім раз на день мене хрестили!» – credo, під яким з певністю підписалась би й авторка). Зрозуміло, що єретики не звуть самі себе «єретиками», подібно як партизани не звуть себе «бандитами», і Українчин «неортодоксальний» словник у питаннях релігійних номінацій чи не найкрасномовніше зраджує її дійсні віровизнавчі преференції власне тим, що не є нейтральним, як у типової «вільнодумної інтеліґенції» її доби (навіть у Драгоманова!).

[525]Див.: Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. – С. 25–34.

[526]Взагалі українське інтеліґентське «вільнодумство» XIX ст., поза впливом загальноєвропейських «поступових ідей», на чуттєвому рівні живилося, і навіть чи не насамперед, ще й інстинктивною відразою до «чужої, тільки що не латинської» (М. Драгоманов) московської церкви як імперського інституту. Першим цю відразу відважно озвучив наш найбільш «народно віруючий християнин» Шевченко, – цілком по‑протестантському «винісши» Христа за межі церкви («Світе ясний! Світе тихий!..») та оголосивши вотум недовіри «візантійському Саваофу» («Ликері»), і цілий складний та багатофасетний родинний «протестантизм»‑«прометеїзм» Драгоманових теж мав за собою цю саму інтенцію: відторгнення «чужих богів» [12, 459] і пошук за «своїми».

[527]До речі, саме «підхоплена нитка» української барокової аналогії «Греція–Мала Росія / Рим–Москва» дала змогу Лесі Українці піти в цій драмі далі од Ніцше, подолавши ту «похибку зору», на яку страждала вся тогочасна європейська філософія культури, що накривала була одною шапкою «античности» зарівно Рим і Грецію. Щойно через 5 років після Лесі Українки, 1918 p., О. Шпенґлер у «Занепаді Європи» виправить цю похибку й розведе Грецію й Рим «по різні боки, розвинувши на цьому ґрунті свою засадничу антитезу «культури» й «цивілізації» – живої й органічно‑творчої «грецької душі» проти мертвотно‑духовбивчого «римського інтелекту». Мовою філософських понять тут концептуалізується та сама опозиція, що в Лесиній драмі раніше озвалася мовою міфа, – опозиція грецької й римської оргій: перша – то діонісійська духовна містерія, жрецем якої є Антей, друга – грубо‑тілесне, плотськи‑«низове», в бахтінському сенсі, Меценатове «свято соціальности», вияловлене з усякого сакрального смислу. Саме Лесі Українці першій у європейській культурі належить озвучене Шпенґлером відкриття, що «римляни були варварами» і що «вони стоять між еллінською культурою і порожнечею» (Шпенглер О. Закат Европы. – С. 70). Розуміється, Шпенґлер «Оргії» не читав, але збіжність його думки з Українчиною вельми характеристична: на цьому прикладі найкраще видно, як зграбно й ненатужно вписується модерна українська культура в європейський інтелектуальний мейнстрім, коли має за собою відновленою, як до того закликав М. Драгоманов, «свою Європу», – ту, що була «ввірвалась в XVIII ст.»: як, з української позиції, Лесі Українці виявилось видимим те, чого недобачили її німецькі сучасники.

[528]Одна з балад цього циклу, «В Цариграді на базарі», була записана Ф. Колессою під час організованої Лесею Українкою фольклорної експедиції на Полтавщину (див.: Балади / Упор. О. І. Дей та А. Ю. Ясенчук. – К.: Дніпро, 1987. – С. 241–242).

[529]Богомили вважали Каїна сином Єви від Сатанаїла (а не від Адама, як Авель), і в українському фольклорі ця версія досить поширена (див. про це: Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя. – С. 202–203).

[530]Вітчизняна фольклористика вже завважила, що «в сюжетах [баладних. – О. З. ] давнішого походження брат – найперший захисник сестри», і що це пов'язано «з родинною традицією, виробленою ще в добу матріархату» (Дей О. У світі народної балади // Балади. – С. 12). Натомість лейтмотив сестри проданої / вигнаної – то вже з пізнішої, патріархатної доби, доби «полювання на відьом» і гонінь на «жіночі єресі».

[531]Прикметно, що питання про українські «літературні корені» Лесі Українки вперше порушується тільки 2001 р. (!) – див.: Мороз Л. Традиції української класики у творчості Лесі Українки // Слово і час. – 2001. – № 2. – С. 28–34. Попри кілька вартісних спостережень (напр., що образ Прометея в нашій літературі вперше з'являється не у Шевченка, а в іншого «братчика» – М. Костомарова: отже, це «кирило‑мефодіївський» герой?), і попри зовсім слушну постановку самого питання, позиція Л. Мороз вразлива суто методологічно: не розрізняючи в «до‑українчиній» літературі множинности традицій, вона не знає, власне, за чим шукати, і тому змушена вдаватися аж до пересмикувань морально сумнівного характеру – на кшталт того, що К. Квітці, який писав про зневагу дружини до І. Карпенка‑Карого (покликаючись на цілком конкретні факти), не слід, мовляв, вірити, бо він «міг сплутати І. Карпенка‑Карого, наприклад, зі С. Карпенком – драматичним актором і співаком» (?).

[532]Така версія навзагал не вибивається з віяла фольклорних інтерпретацій, де також натрапляємо то на корчму як місце змови («Пили турки горілочку, / Пили, пили, підпивали, / А Романа підмовляли»), то на афект як пом'якшувальну обставину злочину («А Роман був запалений»), то на героєве каяття post factum («Прийшов додомочку, склонив головочку: / „Біду, браття, я наробив: продав Оленочку“»), тощо (докладніше див.: Балади. – С. 240–247). Порівняно з фольклором у Старицького тільки сильніше підкреслено залежність героя від лицарських поведінкових норм (його герої також належать до козацької старшини, тобто до «рицерського» стану).

[533]Економічним фундаментом, на якому постали братства, було право безмитного медоваріння на храмові свята, – з виручених за «братський канун» коштів початково й складалася громадська скарбниця. Доброчинні внески заможних городян – попервах міщан, а відтак і шляхти – були вже «другою хвилею» інвестицій у братський рух (див.: Грушевський М. Історія України‑Руси. – Т. 6. – С. 502–505).

[534]Див.: Драй‑Хмара М. Літ.‑наук. спадщина. – С. 118. Історичним джерелом для Лесі Українки тут мусила слугувати видана 1909 р. праця Ор. Левицького «Черты семейного быта в Юго‑Западной России в XVI–XVII ст.». У листі до сестри Ольги від 1.09.1910 p. (NB: «Бояриня» на той час уже була написана) пані Лариса, дякуючи за цю книжку, пише: «вона мені ще потрібна» [12, 317]. Книжка таки знадобилася, просто тема жіночої влади остаточно знайшла собі втілення в іншому матеріалі – не української історії, а іспанського літературного міфа, датованого тим самим XVI ст.

[535]Цит. за: Яворницький Д. І. Історія запорозьких козаків. – Т. З. – С. 243.

[536]Драгоманов М. Чудацькі думки … // Драгоманов М. П. Вибране. – С. 485. К. Квітка згадує, що й Леся Українка «вважала сю постать найсимпатичнішою в нашій історії» (Спогади … – С. 243).

[537]Див.: Там само. – С. 311.

[538]Відомо, що після Полтавської поразки до Бендер із Мазепою виїхали «Орлик з родиною, Ломиковський, Войнаровський, Горленко, Мирович, Герцик, Гордієнко і ще кілька старшин» (Полонська‑Василенко Н. Історія України: У 2 т. – К.: Либідь, 1992. – Т. 2. – С. 76). Можна припустити, що саме серед цих безіменних «кількох старшин» і примістила б Леся Українка свого героя, якби їй судилося зреалізувати свій задум.

[539]В історії з «Бояринею» своєрідно проявилася також найвразливіша, «місячна», як звав її Ортега‑і‑Гасет, сторона кровного шляхетства. «…Є певна суперечність у передаванні шляхетства від першого шляхтича до його наступників. Китайці логічніше оберігають порядок передачі, і не батько ушляхетнює сина, а син, що осягає шляхетство, передає його своїм предкам, відзначаючи своїм зусиллям свій скромний рід. <…> Предки живуть на підставі сучасної людини» (Бунт мас // Ортега‑і‑Гасет X. Вибрані твори. – С. 51). У певному сенсі «Бояринею» Леся Українка здійснила саме таке «обернене» повторне «ушляхетнення» своїх предків «малоросійської» орієнтації.

[540]Докладніше про багаторічну дипломатичну війну Мазепи з твердим і неконтрольованим Гордієнком див.: Яворницький Д. І. Історія … – Т. 3. – С. 250–285.

[541]У промові до гетьмана, виголошеній на аудієнції в Будищах від імени всього запорізького «поспольства», Гордієнко так прямо це й формулює: «Позаяк ми (запорожці. – О. З.) певні, що саме задля цього наміру («визволення вітчизни». – О. З.), а не задля власного інтересу чи якої іншої осібної мети (курсив мій. – О. З.), ви випрохали покровительство короля Швеції, то ми зважили помагати вам із вірністю, важачи життям нашим і корячись вам у всьому, так що ви маєте право нами повелівати, щоби бажаної мети здобути» (Там само. – С. 309). Ця «орація» цікава як своєрідна «прото‑декларація» модерного лицарства, де старий середньовічний кодекс чести (вірність аж до готовности «важити життям» включно) зостається без змін, а от сам духовний мотив «священної війни» міняється – з універсально‑християнського на національно‑визвольний.

[542]Схоже, історично останніми, хто «присягав на українство» за релігійно‑орденським ритуалом, були в нас «тарасівці». На жаль, про них досі бракує ґрунтовних студій, тож годі сказати, чого вже за тим було більше – впливу театру, що ним до великої міри визначалися всі форми «фен‑де‑сьєклівського» життя, чи таки автентично захованої духовної традиції (зважаючи на пізніші долі «тарасівців», я схиляюся до другої версії: як‑не‑як, всі ті люди до кінця зосталися вірними складеній 1891 р. на Чернечій горі присязі, і саме на їхнє покоління інтеліґенції випав тягар забезпечення тої лінії тожсамісного переємства, яку вже аж у 1980‑ті окреслив у програмовому «антиімперському» вірші «постшістдесятник» Василь Голобородько: «Ми – мазепинці, петлюрівці, бандерівці», – переємства, зрештою, не тільки символічного, коли згадати, що син того самого Івана Липи, який 1893 р. вперше озвучив на зібранні в Харкові «Profession de foi молодих українців», лікар і публіцист Юрій Липа, загинув добровольцем в ОУНІвському підпіллі, так само, як син хоч формально й не належного до «тарасівців», але світоглядово їм близького О. Олеся – Олег Ольжич).

[543]Народна леґенда про нібито самогубство Мазепи в Бендерах, від якої наука відмахнулася як від історичної фальшивки, з точки зору культурної історії є якраз надзвичайно цікава, – це продукт іще безперечно живої лицарської культури: Мазепатут поводиться точнісінько за тим самим алгоритмом, що й улюблені трагічні герої Лесі Українки, від Руфіна до Антея, які, програвши в битві з «Царем Земним», обирають єдино гідним їх виходом «почесну смерть».

[544]Л. Старицька‑Черняхівська у своїй творчості якраз потрапила досить повно представити суто «мазепинську» версію новочасної української історії, – вивівши на кін цілу ґалерею портретів нашої «антиколабораціоністської» шляхти XVII–XIX ст., від «Гетьмана Дорошенка» (драми, у якій є й образ молодого Мазепи), «Івана Мазепи» (без коментарів) та драми «Милость Божа» (про Данила Апостола), до повісти «Діамантовий перстень» (про роль українського офіцерства в польському повстанні 1830 р.) та загублених у 1930‑ті (чернетки зберігаються у фондах Музею М. Старицького) п'єс «Декабристи» (без коментарів!) і «Тихий вечір» (про кирило‑мефодіївських «братчиків»). Можна скільки завгодно полемізувати з такою «белетризованою історіософією» – з тим, наскільки правомірно інтерпретувати українську (як, зрештою, всяку іншу) історію передовсім як історію еліт, – але годі заперечити, що саме така аристократична візія була визначальною для національної самоідентифікації інтеліґенції косачівсько‑драгомановського кола (пор. стриманий натяк на концептуальні незгоди з народницькою історіографією в тому‑таки листі Лесі Українки до А. Кримського: «Мені здається [от і знову цей делікатно‑«жіночий» façon de parler! – О. З. ], що якби я с а м а прочитала якусь там Волинську літопись чи Самовидця, то я б там вичитала щось таке, чого мені бракує у сучасних істориків (не виключаючи і Грушевського)» [12,395]).

[545]Зеров М. Цит. праця. – С. 410. Там‑таки, продовжуючи цю думку, Зеров висловлює й припущення (коректно обмовившись, що «це поки що тема для майбутніх дослідів»), що інтерес Лесі Українки до чужих культур походив зовсім не від «замилування до інакшого, далекого, в корені одмінного», а був, навпаки, формою пошуку за питомо «своїм», – здогад, евристичний потенціал якого щойно тепер можемо сповна оцінити. Помилився Зеров тільки в одному – коли на цій підставі вирішив, що «кінець кінцем <…> її американські пущі й середньовічна Іспанія, Рим і Єгипет – то тільки більш‑менш прозорі псевдоніми її рідного краю». Ми вже пересвідчилися, що це не так, але зеровська помилка теж із числа продуктивних – тих, що якраз і провокують «майбутні досліди», і мій «дослід» до певної міри спровокований і нею також: Зеров пішов «по горизонталі» – наклавши Лесину Україну на її ж таки «чужину», – а треба, як бачимо, таки «по вертикалі», «поверхом вище»: шукаючи те с п і л ь н е між Україною й «чужиною», що насамперед і вабило нашу Велику Єретичку в усій історії світової культури як «своє кровне» і що вона всюди й вишукувала з несхибним місіонерським інстинктом. Далі шлях «майбутніх дослідів» має пролягати туди, куди я в цій книжці не смію сягнути «от необразования» й зупиняюсь «на межі», підсліпувато мружачись і розрізняючи тільки неясне миготіння великих тіней: «на Схід» (NB: перший крок у цьому напрямку зробили вже не раз згадувані тут добрим словом А. Паньков і Т. Мейзерська, див. їхні Поетичні візії … – С. 6–10, а також Т. Лебединська на IV Міжнародному конґресі україністів 1999 p.), «до Заратустри», до першовитоків гностичної єресі, – туди, куди Леся Українка весь вік тяглася з невтолимою цікавістю, надто ж в останні роки (окремою «білою плямою» на нашій літературній мапі залишається, як і в часи Зерова, «її Єгипет», – тема, на яку конче потрібен фаховий єгиптолог).

[546]Драгоманов М. Чудацькі думки … // Драгоманов М. П. Вибране. – С. 289–290.

[547]Див., напр.: Касьянов Г. Українська інтеліґенція на рубежі ХІХ–XX ст.: Соціально‑політичний портрет. – К.: Либідь, 1993; його‑таки: Українська інтеліґенція 1920–30‑х років: соціальний портрет та історична доля. – К.: Глобус‑Вік, 1992; його‑таки: Незгодні: українська інтеліґенція в русі опору 1960–80‑х років. – К.: Либідь, 1995.

[548]Косач‑Борисова І. Із минулого і пережитого // Лариса Петрівна Косач‑Квітка … – С. 285.

[549]Попович М. Нарис історії культури України. – С. 500.

[550]Див.: Переписка М. Драгоманова з Н. Кобринською. 1893–1895. – Львів: Укр.‑Руськ. вид. спілка, 1905. – С. 15.

[551]Характерно, що й її прозовий дебют – повість «Жаль» (1890) – в основі сюжету має саме тему «мезальянсу» (історичні інтуїції Лесі Українки завжди напрочуд точні, ліпше за неї у нас «нерв часу» не відчував ніхто!). До речі, тому‑таки М. Павликові «Жаль» не сподобався, і Леся Українка, з усією делікатністю добре вихованої панночки, дала йому зрозуміти, що причиною може бути різниця їхнього соціального досвіду: «…я не у всьому з Вами згоджуюсь: мені здається, що тема не єсть така далека від автора, як Ви думаєте, бо таких людей, як героїня повісти, він знає чимало і бачить дуже зблизька, а тільки, може, Ви не сподівались такої теми і для Вас вона є досить далека або просто нецікава» [10, 91] (курсив мій. – О. З.). «Досить далека» ця повість залишилася для нас і до сьогодні: написана в той самий час, що в польській літературі роман Б. Пруса «Лялька» – один із найвидатніших епічних пам'ятників фіналу європейської шляхти – і, попри жанрову неспівмірність, не раз позначена просто‑таки разючими з ним смисловими збігами, вона, однак, ніколи не була прочитана критикою у приналежному історичному контексті – як документ із життя жіноцтва вищих класів імперії напередодні її занепаду.

[552]Пор. характерний спогад Н. Кузякіної про ближче знайомство з творчістю Лесі Українки: «Полюбивши її, відчула, що з а н е ю с т о ї т ь я к а с ь о с о б л и в а, н е в і д о м а, а л е д у ж е п р и в а б л и в а к у л ь т у р а» (Кузякіна Н. «Навіть втрата мови не означає загибелі народу» // Україна. – 1989. – № 35; розрядка моя. – О. 3).

[553]3 піонерських проривів останніх років на цьому терені відзначу, крім уже цитованої апокрифознавчої монографії О. Сирцової (див. розд. IV, прим. 73) (в електронному варіанті – прим. 327. – Примітка верстальника)., ще студії Н. Пилип'юк над українською бароковою іконографією (Pylypiuk N. The Face of Wisdom in the Age of Mazepa. In: Mazepa and His Time. History, Culture, Society / G. Siedina, ed. – Alessandria: Ediziono dell'Orso, 2004. – P. 367–400; Пилип'юк H. Діва і мати: парадокси барокового портрета мудрости // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура: Зб. наук. пр. на пошану пам'яті проф. В. М. Нічик. – К.: Критика, 2005. – С. 281–303), та кандидатську дисертацію: М. Д. Ходоровський. Масонство і Україна (За матеріалами вільних мулярів XVIII ст.). – Запоріжжя: Запорізький ун‑т, 1999.

[554]Див.: Зеров М. Цит. пр. – С. 411. У цьому зв'язку не можу не вказати на прецікаву розвідку Л. Ушкалова «Барокові джерела нового українського письменства: Котляревський, Квітка, Шевченко» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. – К.: Факт–Наш час, 2006. – С. 162–211). Серед іншого, тут розглядається оповідання Г. Квітки‑Основ'яненка «Щира любов» – як варіація на питому давній українській літературі платонівську тему «божистого Еросу» (Amor Divinus), де «тільки душі себе знають, а до прочого діла нема». Відчитана в такому контексті, доля Квітчиної Галочки виходить далеко за межі побутового реалізму й набуває виразного метафізичного сенсу: «Диво дивне, – пише Л. Ушкалов, – але ця дівчина народилася лише задля того, аби померти від любові» (Там само. – С. 181). Для нас, уже знайомих з Українчиним міфом amor fati, жодного «дива дивного» тут немає, – проглядається чітка й виразна вітчизняна лінія переємства гностичної традиції: перед Лесею Українкою її засвідчує принаймні Квітка‑Основ'яненко (хоч яким на позір ексцентричним може з незвички здатися таке співставлення «європейки»‑модерністки з «народником»‑хуторянином!), перед яким був (як доводить Л. Ушкалов) принаймні Сковорода, – а вже за ним простягається в ретроспективі ота сама «Атлантида» XI–XVIII ст., «чиїх обширів, єства та ролі в нашій духовній традиції до пуття не знає ніхто» (Ушкалов Л. Есеї про українське бароко. – С. 3).

[555]Перша системна польська праця на цю тему з'явилася понад півстоліття тому (!): Baranowski, Bohdan. Procesy czarownic w Polsce w XVII і XVIII wieku. – Łódź: Wyd‑wo Uniwersytetu Łódzkiego, 1952. Що ж до історії англомовних досліджень, то тут сама бібліографія склала б, либонь, том завгрубшки з цю книжку.

[556]Досі не знайдено й не опубліковано навіть студію «про українську відьму» В. Петрова, – тільки й відомо, що праця була «багатотомна» (див.: Гуменна Д. Дар Евдотеї: Іспит пам'яті: В 2 т. – Балтимор–Торонто: Смолоскип, 1990. – Т. 2. – С. 292).

[557]Тільки з найближчої (тої, що лишилася «по цей бік Збруча») родини Лесі Українки (про ширше оточення й не говоритиму, то вимагало б окремої студії!) у першому‑таки потоці, на хвилі ще «показових процесів» – по «справі СВУ», – до ҐУЛАҐу вирушили: чоловік сестри Ольги Михайло Кривинюк (загинув 1944 р. у м. Свердловську), чоловік сестри Ізидори Юрій Борисов (загинув у ҐУЛАҐу), пізніше, в потоці 1937‑го, – сама Ізидора (два роки Онєґлаґу, пом. в США), а Олена Пчілка, досі належно не «поновлена в правах», була вперше заарештована ще 1920 р. (на 80‑му році життя!), – другий арешт, 1929 р. («у справі СВУ»), застав її вже неходячою, що й дало їй змогу померти у власному ліжку (хоч і під наглядом ҐПУ). Показово, між іншим, що за 15 років незалежности у нас так і не з'явилося спеціальної системної студії про «справу СВУ», – лише доривчі архівні публікації (В. Шевченка, Ю. Шаповала, В. Пристайка та ін.), найповнішою ж усе ще лишається давня, 1974 р., публіцистична розвідка Г. Снєгірьова «Набої для розстрілу» (в рос. версїї «Мама моя, мама…»), яка свого часу коштувала йому життя (див.: Снєгірьов Г. І. Набої для розстрілу (Ненько моя, ненько…). – К.: Дніпро, 1990). Тим часом, саме «справа СВУ» стала поворотною для історичної долі української інтеліґенції (всього по ній 1929–1930 pp. було ув'язнено близько 30 тис. душ!) та емблематичною для всієї культурної політики СРСР в Україні: за спогадами одного з небагатьох зацілілих підсудних, Бориса Матушевського (сина Федора Матушевського, знайомого Косачів, 1919 р. посла УНР у Греції), слідчий так прямо й пояснював на допитах мету процесу: «Нам треба українську інтеліґенцію поставити на коліна, це наше завдання, і воно буде виконане; кого не поставимо – перестріляємо!» (Там само. – С. 110). Завдання «було виконане»: як культурний тип, викликаний до життя XIX ст., українська інтеліґенція припинила своє існування. Явний брак академічного й громадського інтересу до цього «великого перелому» може свідчити і про брак у нашої пострадянської інтеліґенції почуття переємства: ми родом «не звідти», ті люди нам «чужі» (Г. Снєгірьов, завважмо, мав насамперед особистий мотив – він досліджував роль, яку відіграла в арештах його мати, Наталка Собко).

[558]Див.: Маланюк Є. Книга спостережень. – С. 78. Такий погляд явно поділяв і М. Зеров, котрий писав про «Камінного господаря»: «Крім «Марії» Шевченка та кількох шедеврів його лірики, «Смерті Каїна», «Похорону» та «Мойсея» Франка – в українській поезії ні одна річ на ці вершини не сходила» (Зеров М. Вказ. праця. – С. 414).

[559]Відомо, що серед «пражан» лесезнавчі розвідки були не тільки в Є. Маланюка, – так, О. Теліга раз у раз перепитує в листах Н. Лівицьку‑Холодну: «Чи пишеш про Лесю Українку? Як посовується твоя праця?» (Documents for the Study of Literature and of Ideological Trends. Correspondence … – P. 718.; див. також: Ibid. – P. 697, 710); є дані, що Лесею Українкою серйозно цікавився Л. Мосендз, чию спадщину досі навіть не зібрано докупи (див.: Набитович І. Леонід Мосендз – лицар святого Ґрааля. – Дрогобич: Вид. фірма «Відродження», 2001), і взагалі цілий цей історико‑літературний пласт ще лежить облогом і потребує сили‑силенної копіткої архівної роботи.

[560]Те, що в цій «великій любовній драмі» під приводом любовної боротьби насправді розгортається боротьба за владу (перший знак кризи лицарського неоплатонічного ідеалу!), з повною ясністю змогла встановити щойно феміністична критика, першим – Р. Веретельник у 1989 р. У своїй роботі (Confronting a Legend: The Stone Master. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka's Dramas. – P. 2–16) він подає й докладний аналіз історії інтерпретацій «Камінного господаря» вітчизняною та зарубіжною критикою, – сюжет, який я тут змушена опустити, тим більше, що вже писала про нього в іншому місці (див. текст моєї Лекції ім. Мілени Єсенської 2004 р. у Віденському Інституті Гуманітарного Знання – Modernism, Feminism, Nationalism: The Death of Don Juan? на www.iwm.at/index.php? option=com_content&task=view& id=104&ltemid=275): цей сюжет добре ілюструє еволюцію, впродовж XX століття, поглядів на міф Дон Жуана й суспільну роль жінки, але до нашої теми має хіба що опосередковану дотичність.

[561]Див.: Ненадкевич Є. Українська версія світової теми про Дон Жуана в історично‑літературній перспективі // Дон Жуан у світовому контексті / Упор. В. Агеєва. – К.: Факт, 2002. – С. 30–31.

[562]Gendarme de Bevotte, George. La Legende de Don Juan. 2 vols. – Parts: Hachette et Cie, 1911. Леся Українка мала в себе перший том цього видання, який закінчується на «Дон Жуані» Байрона (див.: Гозенпуд А. Поетичний театр: Драматичні твори Лесі Українки. – К.: Мистецтво, 1947. – С. 219).

[563]Не варт забувати: Леся Косач 1880‑х – це не стільки «дівчинка у вінку», як нас досі намагається переконати вся наша культурно‑освітня інфраструктура, скільки «дівчинка з томиком Жорж Санд»: факт, який дуже багато дає для зрозуміння того, як формувалась її професійна й ґендерна ідентичність (згодом на той самий взірець вона наставляла сестру Ольгу: «А George Sand все‑таки читай! То не вадить!» [1 1, 237]). Її власна юнацька казка 1890 р. «Лелія» (де Лелія – цариця ельфів) – явна данина зачаруванню однойменним романом французької письменниці (друзям‑«плеядівцям» вона навіть радила перекласти його на українську). У контексті теми Дон Жуана «Лелія» Жорж Санд цікава як перший жіночий протест проти головного чоловічого міфа європейської культури – перший, хоч і кволий, голос «другої сторони».

[564]Зате у вступних ремарках є інші важливі «позначки» – про те, що замість деяких іспанських назв авторка вживає їх французькі й італійські відповідники, «бо так воно освячене віковою традицією у всесвітній літературі»: пряма вказівка читачеві, що його запрошують не в середньовічну Іспанію, а в простір літературного міфа.

[565]Касти «морісків» (арабів‑вихрестів) та «нових християн» (євреїв‑вихрестів) утворилися в Іспанії після 1502 p., коли з країни було вигнано іновірців (мусульман та юдеїв), а ті, хто лишився, мусив прийняти католицтво (NB: в «академічному» 12‑томнику тут, як і в усіх примітках до «Камінного господаря», повна маячня, «мориска» чомусь робиться мусульманкою, і незрозуміло, як же вона потім «пішла в черниці»?).

[566]Цю антитезу формулює в IV дії Аннина покоївка Маріквіта: «Тут (у Мадриді. – О. З.) не Севілья! Ох, тепер в Севільї / дзвенять‑бринять всі вулиці від співів, / повітря в'ється в прудкій мадриленьї, / а тут повітря кам'яне…». Взагалі, слуги – Аннина Маріквіта й Жуанів Сганарель – нерідко «працюють» у поліфонії драми голосом фройдівського «несвідомого» своїх панів, «партіями лівої руки», чиє призначення – оприявнювати те, що неявне «на горішніх регістрах».

[567]Див.: Ахматова Анна. «Каменный гость» Пушкина // Ахматова Анна. Сочинения: В 2 т. – Т. 2. – Москва: Худож. литература, 1987. – С. 71–85.

[568]Ненадкевич Є. Українська версія… // Дон Жуан у світовому контексті. – С. 25.

Дата добавления: 2015-11-16