Культурологические особенности образования концепта «оскорбление» в русском языке

Брань – злоупотребление божественным, т. к. священное слово используется на «бытовом» уровне в сугубо личных, «корыстных» целях, причем не в отведенное ритуальным актом, обычаем время на упоминание священного имени. Брань – божба, в таком случае, подкрепляется силой взламывания временного отрезка на уместность словоупотребления, и, кроме того, брань открыто эксплуатирует семасиологический смысл божественного, который был заложен или точнее установлен предшествующим религиозным опытом и который приобрел в сознании сверхсилу. Естественно, что отрицательный «эффект» бранного словоупотребления утраивается в случае его использования в общественном, публичном месте, т. к. в совокупности: 1) происходит собственно само злоупотребление верховным словом, кроме того, 2) взламывается временной отрезок на уместность употребления, 3) взламывается пространство – слышат все или некоторая часть социума.

Итак, теперь стало возможно аналитическим путем реконструировать мифологическую схему одного из самых крепких русских идиоматических выражений, восстановив индоевропейский этносемантический смысл формулы самого одиозного русского матерного выражения «Иди на х…» – что принимает ясную, понятную, семантически оформленную, соответствующую индоевропейской мифологической традиции, законченную форму действия: *«Иди на (погребальный) холм петь!, т. е. разглагольствуй на могиле предков»; или в усеченном виде «Отпевай на холме!», «Иди на (погребальный) холм!», т. к. «побеспокоив дух предков, ты умрешь», «могилой предков прервется твое слово», «в могиле ты замолчишь»; «Иди на холм!», «Иди на х…» (ср., «там, где Макар телят не пасет!»; фр. fоus – moi le camp! – убирайся вон!, дословно – «иди в поле!»; «иди на хутор бабочек ловить!», «иди в поле!», «иди на Лысую гору!»). Как известно, на погребальных курганах не было никакой растительности, т. е. это было «лысое место», «плешивое, пустое место» (Шанский 2002: 237). «Ярилина плешь» – холм, на котором происходили ярилины гулянья, языческие оргии (Левкиевская 2000: 48) (ср., рус. диалектное «плешь» – пол. органы и и.-е. * pelah – пол. органы).

Итак, в данном случае: 1) упоминание божественного всуе – погребальный холм, т. е. могила, место захоронения праха предков у всех народов считалось священным («Не почитание могил предков считалось у представителей арийско-иранских племен кощунством»; Богданов 2000: 6), т. е. это злоупотребление словом; 2) взламывание временного отрезка – бытовой характер инвективного словоупотребления предполагает явную неуместность; 3) взламывание публичного пространства – петь песни на погребальном холме, горе – это обязательно должно быть досягаемо до всех, воспринято, услышано всеми; и это, во-первых, предусматривает всеобщность воздействия, и, во-вторых, это логическая инверсия, инверсия-противопоставление, что может рассматриваться как прием усиления эффективности речевого акта.

Песнопение на погребальной горе в момент, когда там нет ритуальной процессии выходит не только за рамки неуместного религиозного поведения (согласно индоевропейской мифологической традиции запрещается беспокоить души умерших, упоминая «их» имена; Мечковская 1998: 63), сколько за уровень ментального здоровья и воспринимается как кощунство, направленное против культа почитания праха умерших. Кроме того, определенный религиозный смысл имело само понятие «песнь», что соответствовало прежним религиозным представлениям: песнь – это сексуальный символизм, культ рождения, праздника, святости, хвалебный гимн божеству (ср., гр. psalmos – песнь, рус. псалом, песнь, и.-е. – * pesnis – penis (Маковский 1996: 161); нем. Lied – песня, лат. ludus – культовая игра, рус. люди, нем. Leute; рус. луд – свет, святость; рус. «Песнь! Блеск! Писк!» – выражения восторга, совр. «Моторные масла Luxoil – просто песня!» (www.luxoil.ru); или фр. заниженные chanter – нести вздор и chantage – шантаж, как исходное: «восхваление для достижения выгоды»; рус. «ваша песенка спета» – предвещание близкого конца, отпетый негодяй – неисправимый тип, но и рус. петь осанну – превозносить, восхвалять кого-либо; совр. «Учительская песня началась, кажется, сказал он» (Чахкиев 1982: 62)).

В древней славянской мифоэпической традиции был распространен обычай петь «бесовские песни на тризнах» (Соболев 1999: 23), что выполняло роль охранительного ритуала, отводящего смерть от живых. Ритуальная языческая пляска, кружение и другие оргиастические действа, определяемые как бесование, не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, проговариваемые речитативом словесные формулы (Велецкая 2003: 98). В индоевропейской мифологической традиции песнопения составляли обязательный элемент языческих ритуалов: «похорон Ярилы», «Костромы», «масленицы», «Морены». Все языческие формы символизации смерти сопровождало ритуальное веселье, основным элементом которого был смех. Именно смех, как символ жизни, наиболее надежно обеспечивал вечную жизнь, бессмертие душе. Игрище, связанное с умирающим и воскресающим божеством, представляли собой прощальную церемонию проводов на «тот свет», причем прощание носило характер воздаяния последних почестей.

Подобные ритуалы «инвективных песен» были широко распространены у древних народов (Фрейнберг 1997: 99). Инвокация божества и последующая инвектива способствовали публичному единению членов социума посредством повторения первоначального ритуала первого созидания, победы над демоническими силами, т. е. ритуала, который стал основой зарождения жизни рода, общины или даже целого народа, основой собирательного начала. Древняя инвектива, носившая первоначально «космогонический характер, символизировала появление солнца» (Фрейнберг 1997: 98), т. е. зарождение новой жизни. А в ритуалах «инвективных песен» оскорбление конвенционально необходимо, т. к. оно является частью освященного богами мироустройства, в котором умерший регенерирует, земля дает хороший урожай, виновный изобличен, пороки осмеяны.

В древних славянских «праздниках» момент перехода в мир иной или его игровое представление – «сожжение чучела всегда сопровождался ликованием, весельем, смехом и фарсовыми действиями» (Велецкая 2003: 105). Никакого празднования воскресения в обрядах и праздниках не было, т. к. праздник состоял не в воскресении, а в «умерщвлении». Это представление смерти было сопряжено с ритуалом проводов посланников («вестников», «послов к предкам») в обожествленный космос через непосредственную связь земного огня с потусторонним миром, с царством мертвых. Связь Огня с солнцем, с космосом по индоевропейским представлениям осуществлялась ввиду мифических представлений об Огне как переносчике умерших предков богам.

Подтверждением функционального назначения языческих костров служат «формы трансформированных ритуальных действий вокруг больших костров, возжигаемых на вершинах гор или высоких холмов» (Велецкая 2003: 112) – основного действа самых важных праздников кельтского календарного года. В канун дня Белтана особо уважаемые в селении люди добывали огонь для костра (ср., Белтан – обрядовый костер на горе, праздник огня; др. - англ. bel – огонь, нем. диал. boli – огонь, костер; и божества славянского языческого пантеона «Белобог», «Белун» – белорусс., «Belenus» – кельт.).

Костер зажигался с появлением первых лучей солнца. Пели торжественный гимн солнцу. Парни выпекали в костре большую овсяную лепешку и разделяли ее на куски по числу присутствующих. Один кусок чернили углем. Каждый затем вынимал из шапки по куску. Считали, что тот, кому достался черный кусок, «посвящен», и он обязан был три раза перепрыгнуть через костер. Как только черный кусок был вынут, парни сейчас же набрасывались на своего несчастного товарища и делали вид, что бросают его в костер. Тот, кто вынимал отмеченный кусок, на весь год получал обидную кличку Cailleach bealtine – Beltan (Велецкая 2003: 112) (ср., др. - англ. bel – огонь, нем. диал. boli – огонь, костер, англ. belief – вера, верование; польск. obelga – оскорбление; нем. beleidigen – оскорблять).

Известен древний моравский обычай, когда на масленицу (именуемую «pohreben») главное действующее лицо обходило деревню с окриком: «Pohreben, stare baby na hreben» (Велецкая 2003: 147), – где чешск. «hreben», «hrbol» означает «холм» (ср., со ст.-сл. hrib, хрибъ – холм; Шанский 2002: 354). В ответ деревенские жители должны были бросить горшок с золой. Под поздними наслоениями в данном обычае проявляются рудименты индоевропейской мифологической традиции отправления на «тот свет» посредством сожжения, в том числе и на горах. Зола, уголь в похоронной обрядности несут функции обозначения «погребального костра» и «перехода в иной мир».

В период становления «карнавальной» культуры народных праздников, т. е. культуры вторичной, отражающей в пародийной форме культуру первозданную, произошла смена категорально-оценочной системы. Обряд, культ, праздник, «карнавал» воспроизводят, моделируют уже однажды «отраженную действительность, пользуясь «двойным» (Захарова 1994: 288) отражением» (ср., англ. hill – холм, рус. холм от др.- сакс. holm – холм, выпуклость, но ческ. hulvat – грубиян, хам; и ческ. hulit – дымить, т. е. общаться с предками через уходящий вверх дым костра, гадать по дыму костра, рус. хула – осуждение, порицание, при смене религиозной ценностной парадигмы «гадать и общаться с предками посредством дыма» стало предосудительно и опасно ввиду приклеивания «опасного» ярлыка; ср., рус нахал – грубо-бесцеремонный, дерзкий человек, той же основы что и общесл. объединенные под одной основой по мнению Н. М. Шанского: холуй, холить, подхалим, шалый, шалопут от «шал ый» и «путь», т. е. «беспутный», «неопределенного направления», т. к. истинное направление подразумевается, но не произносится, рус. диал. хальный – нахальный, рус. под хал им (Шанский 2002: 199, 241)).

Как выражения и обороты речи, так и народнопоэтические и фольклорные произведения потеряли в повседневной жизни прежнее значение. Первоначальный смысл их утрачен, забыт, переосмыслен. Но они важны как показатель существования обычая в древности, определявший «ассоциативное» мировоззрение о завершении жизненного пути древнего человека как о вечном круговороте жизни.

Пожелание неблагополучия лицу в языческом сознании строится по тем же принципам, что и проклятие (ср., молиться, умаление чести), т. е. по схеме обыгрывания архаического ритуала. Принципы языческого представления о нанесении «морального» ущерба личности или нанесении «оскорбления», таким образом, заключаются в пожелании нарушения обычного хода вещей. Но однажды этот обычный ход вещей уже был нарушен тем, что сам ритуал был заменен на свое игровое представление: например, ритуал принесения человека в жертву богам (высшее благо) был заменен на ритуал сожжения «соломенного чучела» с обязательным драматическим обыгрыванием в роли «вестника» или «посланца к предкам», выбранного по жребию соплеменника, который в определенном освященном месте вступит в общение с далеким предком-«демиургом» и сообщит ему о неотложных нуждах всего социума (ср., козел отпущения). В таком парадигматическом понимании оскорбление – это пожелание свершения сценария игрового представления архаического ритуала в отношении некоего субъекта с осознанием его неосуществимости ввиду утраты магической силы прежнего культа, т. е. иными словами оскорбление – это сценарий архаического ритуала, «переведенный» на язык новых социальных отношений. На такую природу происхождения оскорбления указывает факт сохранения в «языковой памяти» языка архаических культовых знаков в современной инвективной лексике (ср., одинаковую схему образования негативной лексики через сценарий архаического культа в русском языке: иди к праотцам! – *иди на хол м! – на хал, хол уй, под хал им, шал ый, хол ить, хул а; Шанский 2002: 199); шельма – достойный смерти (Шанский 2002: 372)). Слово «холм» или «холом» в др.-инд. языке означало не только возвышенность, на которой «ставили остроги» и строили города, но и ритуальное место, выбранное святыми или святым знамением для проживания своего народа, т. е., место выбранное и одновременно оберегаемое святыми, где «все подчинено духам» рода (Богданов 2000: 54, 64, 72, 76) (ср., рус. «холм» и «голый» – т. е. буквально лишенный растительности, но и «холм» и «шлем» от гот. «hilms», буквально «защищающий, оберегающий»; Шанский 2002: 59, 372).

Итак, двойственная природа «оскорбления» в языческом сознании определяется через игровое преподнесение архаического культа в виде отправления на «тот свет» субъекта (опускание субъекта в скорбь) через знак предка, трансформированный со временем в «театрализованную» символизацию «умерщвления» личности посредством обыгрывания действий архаического культа.

Система «языковых координат» современного человека прошла долгий путь представлений об окружающем мире и в конечном итоге сформировалась под воздействием следующих условий: экстралингвистических – влияние определенного культурно-исторического контекста, предполагающего градуированную категориально-оценочную систему как определенных реалий действительности, так и представлений человека от них; существование параллельной, пародийной «карнавальной» культуры; наличие развивающегося нормированного литературного языка, противопоставленного стихии разговорной речи; наличие стилистических синонимов, способных заменить нежелательные, «ушедшие в подполье» лексемы (Захарова 1994: 289).

2.1.5 Роль десакрализации религиозных воззрений в образовании концепта «оскорбление»

Разделение географической территории на символы отвечает желаниям первобытного религиозного человека жить в священной ориентации однородного пространства (Элияде 1994: 26). Для индоевропейской мифологической традиции весьма характерным было такое деление на территорию среды обитания и территорию «иного мира». Причем на местах, где через религиозные представления происходят «разрывы в пространстве», разрывы уровней, одновременно происходит открытие пути вверх (в божественный мир) или вниз (в нижние области, в пространство, населенное демонами, ларвами и привидениями). Вне зависимости от изменений основы религиозного культа его первооснова остается жить дальше в языке, т. к. семантика идиоматических формул может измениться ввиду культурологических новаций, но направление остается неизменным – десакрализованное пространство.

С точки зрения язычника, сила «волшебного» слова заключается в его божественном действии, которое осуществится, если слово, заклинание будет «активировано» путем его произнесения вслух. Таким образом, такая лексическая единица имеет четко определенные персональные, временные и локальные рамки на употребление: церемониал, посвящение, культовый обряд, принесение в жертву, заклятие, проклятие, т. е. магическое (волшебное) слово или слово-ключ могут упоминаться только в случаях крайней необходимости. Так, русской языковой традиции известен обычай, когда для «отпугивания чертей и другой нечисти, которая любит собираться на чердаках, колокольнях и перекрестках дорог, необходимо было «выматериться», чтобы отвести от себя их дурное воздействие, ибо они боятся ругань не меньше, чем молитвы» (Манаков 1997: 43). Матерная брань способна также разрушить наведенный «морок», если нельзя «устроить молебен» (Громов 2002: 110). Ругань возникла первоначально как своего рода «антимолитва», призванная отгонять нечистую силу (Семенова 2000: 60). С этих позиций теперь можно совсем по-иному посмотреть на семантическую сущность и первоначальное предназначение «брани», как лингвокультурной категории: 1) оборона – совокупность средств, необходимых для отпора; 2) оборотничество – способность перевоплощаться в кого-что-нибудь с помощью волшебства; 3) брань – речевая формула-оберег, противодействие воздействию злых духов и темных сил.

Таким образом, брань связана с обманной стратегической формулой-оберегом магического превосходства, своеобразной самозащитой посредством словесного перевоплощения, поэтому первоначально «брань» – это стратегическое речевое поведение, защитная формула, состоящая в произнесении особого вида заклинаний о генеративном единстве и некотором моральном превосходстве над темными, демоническими силами индоевропейского языческого пантеона (ср., фр. оffense – оскорбление, обида и фр. defendre – защищать, оборонять; рус. брань и обороняться).

Итак, брань – продукт языческого сознания, своеобразный громоотвод настигающего и поглощающего страха, средство перенесения этого страха на более могущественный субъект иерархической системы ценностей и, наконец, разрядка для души, которую брань несет в виде освобождения от коллективных пут, т. к. стремление к индивидуализму как раз и проявляется в конфликте с социальным запретом. Взламывание социального табу, переросшее в последующем в языковую традицию, приобрело со временем четкие коммуникативные функции.

Для языка не существует вербальных запретов, т. к. его нормой становится то, что стало функционально полезным. С этих позиций мифологическая «брань» изначально трактуется по функциональному признаку стратегического поведения как средство отпугивания демонических сил путем отправления их в мифологический низ.

Возникнув в глубинах языческого сознания, «брань» как речевое поведение противопоставлена нормативному, с христианской точки зрения, поведению, но подобное антиповедение, выражающееся в сознательном отказе от принятых новых норм, наоборот, является подтверждением того, что когда-то оно было единственно возможным ввиду существования такой мононормы: религиозной, социальной, этической и языковой – обезопасить себя можно, упомянув вслух имя родового охранного божества. Широкое употребление в речи формул с табуированной лексикой, которая когда-то такой не являлась, свидетельствует о существенной смене ценностной парадигмы, но не о забвении языкового наследия народа. Поэтому наряду с социально одобренным поведением наблюдаются и архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный, культовый характер. Со временем древние ритуалы перестали восприниматься как самостоятельные и независимые формы поведения, но в перспективе христианских представлений получили статус отклонения от нормы. А «неправильное» поведение во все времена преследовалось социальной нормой и, прежде всего, этической, моральной, правовой.

2.1.6 Социальная основа концепта «оскорбление»

Нормы речевого поведения, как и всякое социальное явление, всегда бывают неоднозначны. Так, часто церковный канон требовал одного, а народные обычаи, укорененные в более древних языческих представлениях, совершенно другого. Многие церковные предписания народное сознание принимало всерьез: отсюда происходят многие обращения к имени бога в повседневной речи – от «ей богу» до «боже упаси» и «спасибо». В обществе никогда и нигде социально-культурные нормы не выполняются всеми и полностью, т. к. всегда существует множество социально-классовых, сословных, исторических, региональных и индивидуальных вариаций. Чем сложнее общество – тем больше в нем нормативных и поведенческих различий. Эволюция речевого поведения неразрывно связана с изменением институтов, форм и методов социального контроля: одни нормы контролировались церковью, другие – семьей, третьи – сельской общиной, четвертые – государством. Причем разные институты и способы социального контроля всегда так или иначе взаимодействуют, подкрепляя или ослабляя друг друга.

Антиповедение с нормативных позиций всегда играло большую роль в русском быту и очень часто оно имело ритуальный, магический, несколько оппозиционный, но и в тоже время освященный характер, выполняя при этом самые разнообразные функции: в частности, мифологическую, поминальную, смеховую, фольклорную, игровую, обрядовую. Антиповедение в народе признавалось оправданным или даже неизбежным в силу того, что так поступали предки или в силу того, что так устроен мир предков, поэтому такое поведение, находя отражение в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению вековых народных традиций, в том числе и языковых.

Наряду с поведением антицерковным или вообще антихристианским, в быту такие архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный характер, воспринимаются как допустимые и функционально оправданные. Такие рудименты социума (глумление над христианскими культами, сквернословие, оргиастические игры), характеризуемые в современных условиях как тип негативного, нежелательного в обществе поведения осознаются – в перспективе все тех же христианских ценностей – именно как отклонение от нормы, с развитием гражданских институтов и ростом влияния государства в регулировании общественного порядка приобрели новый статус запретов: правовых, особенно в тех случаях, когда возрастает роль государства в нормативной фиксации уже сложившихся общественных отношений (Бахтин 1986: 42).

Система первобытных табу была независима от принятых морально-этических оценок, хотя, несомненно, она оказывала значительное воздействие на их выработку. Не будучи призвана стоять на страже моральных ценностей, система табу в первую очередь служила обществу защитой от магических воздействий. Иначе говоря, опасным было нарушить не этическую норму, а табу. Карался не аморальный поступок, а акт, нарушавший гармоничность взаимоотношений между общиной и мифическим миром. В общественном сознании табу играло роль предупредительного сигнала, позволявшего и отдельным людям, и всей общине строить свои отношения с окружающими без опасения нарушить изначальный порядок и вызвать более или менее острый конфликт с мифическим миром (Маковский 1996: 315).

Монополия на использование божьего слова в древнем обществе принадлежала посланнику Божества или его представителю, прошедшему специальный обряд инициации и получившему право на общение с самим Верховным Существом (Платов 2002: 129). Цель такой инициации – доступ инициируемого к способности прямого общения с богами и возможности использования магических формул-заклинаний во время церемониалов и культовых обрядов. Упоминание божественного имени жрецом происходит в рамках социальной гармонии и не навлекает нежелательных негативных последствий, а даже, наоборот, желательно. И это не что иное, как праведное слово.

Нарушение социальной гармонии в эпоху индоевропейской языковой общности – это «ненормативное» употребление табуированной лексики, ненормальное с точки зрения нарушения норм религиозного поведения в силу того, что: 1) происходит собственно само злоупотребление верховным словом, употребленным вне религиозного контекста как того требует ритуал, кроме того, 2) взламывается временной отрезок на уместность употребления, 3) взламывается пространство – слышат все или некоторая часть социума.

Присваивание «полномочий» на божественное словоупотребление наносит вред: 1) Божеству; 2) его проповедникам; 3) адептам. Таким образом, вред, причиненный при использовании в речи «ненормативной» лексики, носит коллективный характер. Оскорбление коллективного религиозного сообщества – это и есть брань-божба, брань-богохульство, святотатство, глумление над чувствами религиозного человека.

Процесс образования сакрально-профанного понятия можно представить в виде цепочки последовательных превращений понятия, в начале которого стоит религиозное понятие святого, непосредственно божественного. В ходе эволюции понятия «святое» превращается в «священное», т. е. нечто уже необязательно религиозно определенное, но все же исключительное по важности; священное именно в силу исключительной важности объявляется запретным, не упоминаемым всуе. Соблюдение правил запретности подразумевает попытки их нарушения и наказания за это, т. е. запретное приобретает свойства опасного (Жельвис 1990: 15).

В процессе борьбы против древних культов это опасное может начать переосмысливаться в «нечистое»: известно, что «нечистыми», как правило, были объявлены все отвергаемые обряды, традиции, нормы (ср., рус. колода – идол и колдовать, колдун; лат. poganus, рус. поганый – нечистый, языческий). Нечистое же легко переходит в сознании в непристойное. Таким образом, если два явления, во-первых, противоположны, а, во-вторых, вызывают одинаковую реакцию, это заставляет предположить, что противоположный характер скорее связывает эти явления, чем их разъединяет (Жельвис 1990: 18). Итак, религиозная форма концепта «оскорбления» принимает форму: оскорбление – использование в речи сакральных категорий религиозного мировоззрения, выражающих принижение божественной роли в жизни верующего человека.

Но в подобной попытке удаления от бога выражается стремление первобытного человека к самостоятельным поискам смысла жизни, самостоятельным новым открытиям в области как религии, так и материального производства, а также в постоянных попытках самоотождествления в рамках одних и тех же явлений природы. По мере того, как примитивный человек проявляет свой интерес к жизни, он обнаруживает священное в новых ипостасях, например, в плодородии земли (мать твою!, где «мать» – собирательный образ земли-прародительницы) или увлекается более конкретным, более плотским, даже оргиастическими знаниями, он все дальше и дальше отходит от «Небесного Всевышнего Бога». Совершенно другие силы начинают играть свою роль: мифология женщины и Земли, плодородия, плотской сексуальности (сукин сын, свинья, дерьмо, баран).

Религиозный опыт становится более заземленным, более связанным с жизнью, более светским. В таком случае оскорбление определяется как причинение вреда социальному облику личности, выраженное в ее сравнении с непристойными понятиями, которые вступают в противоречие с установившимися канонами светской морали.

Новые боги – покровители сельского хозяйства – были не в силах спасти человека, охранить жизнь в реальной критической ситуации. Божества, превосходно управлявшие мирскими ритмами, оказались бессильными, когда речь идет о спасении человека в экстраординарной ситуации, в случае крайней опасности, когда все предпринятые меры оказывались напрасными, а новые боги были не в состоянии помочь, когда несчастье от самого неба: засуха, гроза, эпидемия; и человек вновь обращается к высшему существу со своими мольбами: О, господи!, О, мой бог!, O, my God!, Grober Gott!, Grober Himmel!, Du liber Himmel!

Различные существа, заместившие высших существ в мирской жизни, обладали наиболее конкретными и наиболее яркими возможностями – возможностями способствовать жизни. Открыв священность жизни, человек больше и больше оказывается в плену собственного открытия: он отдается во власть собственных переживаний и отдаляется от священности, стоящей над его повседневными, непосредственными нуждами. Но даже тогда, когда в жизни небесные боги уже не главенствуют, небесный символизм, понятие святого продолжают занимать центральное место в категории священного. То, что вверху, «верхнее» продолжает обнаруживать запредельное, потустороннее в любой религиозно-философской системе. И если само Небо не фигурирует более в жизни, затеряно где-то в мифологии, оно, тем не менее, присутствует в мирской жизни посредством символизма, хотя этот небесный символизм пронизывает и поддерживает в свою очередь множество обрядов вознесения, восхождения, посвящения, коронования, клятвы, множество мифов о первоосновах – Змее (гадина!, гадюка!, змея!); Горе (иди ты на Лысую гору!); Дереве (ну и дуб!); Центре Мироздания (подвести под монастырь), Могиле (иди на холм петь!, иди на холм!, иди в поле!); а также божественном, верховном, высшем, священном, сакральном, с одной стороны, и – мирском, заниженном, грубом, бранном, профанном, низшем, человеческом низе; проклятии, низложении, унижении, принижении, забвении, и, в конечном итоге, с другой стороны, оскорблении, нанесении обиды чувствам некогда религиозного человека.

В жизни человека священное как религиозная категория проявляется реальностью, отличной от естественной реальности. Для обозначения того, что заключается в культовых обрядах «святая тайна жизни», или «освященная тайна», или «священная тайна» используются слова, заимствованные из сферы естественной, но не религиозной жизни человека, и такое использование лексики по аналогии обусловлено неспособностью человека выразить «это Верховное, Божественное», т. к. для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что были накоплены в нем благодаря предшествующему религиозному опыту (Элияде 19946 75).

В период индоевропейской общности заниженная сексуальность не играла такой роли, какую она стала играть в период распространения монотеизма. Сексуальность в древности воспринималась как дарованная сладострасть: поэтому она желанна – храмовая жрица имела верх уважения и почета. Удовлетворение половой потребности производилось без всяких стеснений: публичному совершению полового акта не препятствовали ни суеверия, ни религиозные каноны. Поэтому негативным был сам факт отступления от обычая, а не беспорядочная половая жизнь, своего рода первобытный промискуитет (Блох 1994: 41, 15), когда женщина продает себя публично (ср., лат. prostare – продаваться публично, рус. проститутка – одно из самых грубых оскорблений).

Сама языковая структура Мира сохраняет воспоминания в семантическом толковании о Высшем Небесном Существе, т. к. «Боги» создали мир и его представление в сознании таким образом, что никакой мир уже невозможен без вертикального измерения, и само это измерение наводит на мысль о Всевышнем. Будучи буквально изгнанным из религиозной жизни, священность остается жить в символизме, даже если этот мир перевернулся, даже если он и не осознается более во всей своей полноте как сакральный символ (ср., гад, гадать, гад ползучий!, гадить; колода, колдовать, колдун; глаз, глазить, сглазить). В таком понимании оскорбление – это причинение обиды чувствам самокритичной личности, не допускающей определения ее социальной значимости ниже порога восприятия общепринятых форм приличия.

В процессе исторического развития мировая этика характеризуется: 1) сакрализацией всего, связанного с прокреацией; 2) сложным сплавом профанного восприятия фаллических символов с сохраняющимся в подсознании сакральным отношением к ним. Превращение священного имени в инвектив не изменяет эмоциогенности используемого слова. Моральное требование, внешне выглядящее тем же самым, в разных условиях может эмоционально трактоваться как выражение как сакрального, так и профанного отношения. По мере забывания магических мотивов и сакральных смыслов религиозные ритуальные действия превращались в обычаи, хотя при этом многие звенья в обрядовых цепочках выпадали, а словесные формулы могли искажаться и позже утрачиваться. Раньше всего утрачиваются представления «первообразующего» мифологического сознания, «в то время как форма – обрядовые действия и слова – сохраняются дольше, при этом языковые знаки или соответствия ритуалам и мифологическим представлениям являются самыми устойчивыми и сохраняются дольше всего» (Мечковская 1998: 53).

Слово, некогда бывшее метафорой, со временем утрачивает свои явно мифологические свойства, но затем снова подвергается мифологическим преобразованиям, которые нередко уже несходны с первоначальными. А сама этнокультурная метафора является, в сущности, маленьким мифом (Маковский 1996: 16).

Дата добавления: 2015-08-21