Пол Р. Брас. Змагання еліт і становлення націй д

ЗМАГАННЯ ЕЛІТ І СТАНОВЛЕННЯ НАЦІЙ

Д

ослідження процесів формування етнічних груп та націй утрудне­не наполегливими і фундаментальними концептуальними нез­годами між вченими щодо самої природи цих груп – а саме, чи є вони «природними», «споконвічними» спільнотами, чи вони створені зацікавленими лідерами, елітами або політичними системами, до яких ці спільноти належать. Примордіалісти доводять, що кожна особа про­тягом усього свого життя зберігає «прив’язаності» («attachments»), зу­мовлені місцем народження, родинними зв’язками, релігією, мовою і суспільною практикою; ці прив’язаності вони вважають «природни­ми», «духовними» в своїй суті та такими, що забезпечують «спорід­неність» («affinity») між людьми, бо утворюють для них спільне підґрун­тя. Ці прив’язаності є наперед «дані» як деяка передумова людського існування і «закорінені не в раціональних засадах особистості». Деякі навіть твердять, що ті прив’язаності, які становлять серцевину етніч­ності, є біологічними та генетичними у своїй основі. Попри деякі не­згоди в деталях між прихильниками примордіалістського підходу, їх все-таки об’єднує явне чи неявне визнання того, що етнічність, у влас­ному значенні цього слова, ґрунтується на успадкуванні. Та оскільки цілком очевидно, що в сучасному світі існує дуже мало груп, члени яких могли б серйозно твердити, що знають про своє спільне поход­ження, то суттєвим при визначенні етнічної групи вважають не дійсне походження, а віру в спільне походження.

Існують такі аспекти примордіалістської концепції, з якими мож­на легко погодитись. Навіть у модерному індустріальному суспільстві – не кажучи вже про передмодерні¹’ суспільства чи такі, що перебува­ють у процесі модернізації, – у більшості людей в їхньому дитинстві та юності з’являються прив’язаності, які набувають глибокої емоцій­ної сили; вони зберігаються в людях упродовж всього їхнього життя або в усвідомленому вигляді, безперервно втілюючись у рутині що-

Пол Р. Брас

денного життя, або ж як такі, що приховані у підсвідомій сфері дорос­лої особистості. Такі прив’язаності часто стають основою для соці­альних та політичних об’єднань людей дорослого віку – тих, для яких ці прив’язаності ніколи не втрачають своєї важливості у їхньому по­всякденному житті. Навіть у тих індивідів, – зокрема у модерних су­спільствах, – які відірвалися від своїх джерел або ж відкинули іденти­фікації своїх дитячих літ, ці прив’язаності, зберігаючись у підсвідо­мості на рівні досяжності, можуть бути оживлені закликами, здатни­ми заторкнути чутливі психічні струни.

Але важко з примордіалістом піти значно далі. Передусім ясно, що деякі примордіальні прив’язаності є мінливими. У багатомовних суспільствах, що перебувають у процесі розвитку, багато людей ко­ристуються кількома мовами, діалектами чи кодами. Багато непись­менних сільських жителів не лише не мають емоційної прив’язаності до материнської мови, а навіть не знають її назви. У деяких ситуаціях члени мовно неоднорідних етнічних спільнот ідуть на те, щоб відмо­витися від своєї мови, аби мати додатковий спільний елемент з члена­ми своєї групи. В інших ситуаціях члени етнічної групи свідомо зміню­ють свою мову і дають освіту своїм дітям іншою мовою, яка не є ма­теринською, щоб таким чином ввести додаткову відмінність між со­бою та іншою етнічною групою. Нарешті багато, якщо не більшість людей, взагалі ніколи не думають про свою мову і ніколи не надають їй емоційної значущості (emotional significance).

Релігійна ідентифікація також зазнає змін – і то не тільки в мо­дерної космополітичної людини, схильної на основі освіченості займа­тися духовними шуканнями. Зміни в релігіях унаслідок впливу релі­гійних реформаторів є загальнопоширеним явищем у суспільствах пе-редмодерних, суспільствах, що перебувають у процесі модернізації, і навіть в постіндустріальних. Іноді такі зміни явно націлені на збільшен­ня внутрішньої єдності (solidarity) або ж на досягнення зовнішньої відмінності від інших груп.

Навіть місце народження і родинні зв’язки можуть втрачати для людей свою емоційну значущість або ж до них починають ставитися негативно. Психоаналітик міг би доводити, що ці прив’язаності все ж супроводжують людину протягом усього життя і є прихованим чин­ником в емоційних взаєминах з іншими людьми. Але як у традиційних суспільствах, так і в модерних мільйони людей мігрували та мігру­ють за власним вибором; і в той час як багато людей зберігають емо­ційну прив’язаність до місць свого походження, багато інших погод­жуються бути асимільованими в нових суспільствах, втрачаючи будь-

Змагання еліт і становлення націй

яке відчуття емоційної ідентифікації зі своїми батьківщинами. Для тих же, хто не емігрує, місце народження є важливим для ідентичності осо­би, але важливість ідентичності, що ґрунтується на прив’язаності до регіону чи батьківщини, не набуває політичної ваги для них – за умо­ви, якщо не здійснюється достатньо відчутна дискримінація регіону або батьківщини з боку більшого суспільства. Більше того, навіть сам «факт» місця народження може набувати різних варіантів. Особа [може вважати], що народилася у певному селі чи місті, а не в «регіоні», бо ж регіон є штучним утворенням. Особа може народитися в Савані (штат Джорджія), але не вважати себе «південцем»; хоча, звичайно, існує можливість для «південців» вважати, що вони народились у своєму регіоні. Що стосується родинних зв’язків, то обсяг справжніх родин­них зв’язків переважно дуже малий, щоб набувати політичного зна­чення. Щоправда, уявні родинні зв’язки (Active kinship) можуть досить широко охоплювати окремі етнічні групи, але їхній фіктивний харак­тер уможливлює, за визначенням, велику варіативність. Отож, навіть «факт народження», по-перше, не має сам по собі політичного значен­ня, а, по-друге, уможливлює варіації.

Що стосується аргументу, що ані місце народження, ані родинні зв’язки чи материнська мова, ані місцева релігія не визначають етніч­ність і що її визначає тільки віра в спільне походження, – яка ґрун­тується на одній чи більше, ніж одній, із цих прив’язаностей, – то слід вважати, що цей аргумент у такій загальній формі не позбавлений сили. Багато етнічних спільнот або явно проголошують або ж неявно погоджуються, що найважливішою основою їхньої єдності є спільне походження. Неважко показати, що існує ціла низка таких спільнот. Однак якщо ми не визначимо спільне походження настільки широко, щоб включити весь історичний, лінгвістичний та релігійний спільний досвід, то хоч яким би широким був набір [прив’язаностей], він ви­явиться все ж недостатнім, аби охопити всі культурно визначені колек­тиви – колективи, члени яких претендують на особливі привілеї вна­слідок того, що володіють певними культурними ознаками, завдяки яким досягають внутрішньої єдності. У цьому останньому випадку ми тільки перевизначаємо поняття походження на основі спільної куль­турної спадщини.

Існують два серйозні заперечення щодо примордіалістського погляду на етнічність. Одне стосується припущення, – яке іноді є складником цього погляду, – що наше знання різних примордіальних груп у суспільстві дозволяє передбачити формування на основі таких груп етнічних спільнот та націй. Це припущення – яке зазвичай припи-

Пол Р. Брас

сують раннім ідеологам європейського націоналізму – більше не є за­гальноприйнятим навіть серед прихильників примордіалізму. І саме тому, що не є достатньо обґрунтованим. Друге заперечення стосується значно поширенішого погляду, що етнічні пов’язаності – як закорінені в ірраціональній сфері особистості – є у своїй потенції руйнівними для громадянського суспільства. Цей погляд має дві вади. Перша полягає у нехтуванні тим, що відчуття чи набуття етнічної ідентичності – не­залежно від того, ґрунтується воно на раціональній чи на емоційній основі, – націлене на утвердження свого існування або на здобуття деяких переваг шляхом колективної дії. Друга вада полягає у припу­щенні, що примордіальні прив’язаності є небезпечнішими для грома­дянського ладу у порівнянні з будь-якими іншими конфліктами вна­слідок свого, як прийнято вважати, дуже емоційного характеру. Але не існує ніяких емпіричних підтверджень тому, що будь-які примордіальні конфлікти є для громадянського суспільства значно руйнівніші, ніж, скажімо, економічні або класові; або що перші меншою мірою підда­ються примиренню, ніж другі.

У міру того, як багато примордіалістів припускають, що деякі аспекти культури є мінливими і що кордони етнічних груп можуть змінюватися внаслідок деяких суспільних та політичних рухів, – з до­помогою яких ці групи утверджують свої інтереси, – такі примордіа-лісти твердо тримаються одного: що етнічними групами, у власному значенні терміна, є групи, що ґрунтуються на своєрідній культурі або на міфах про походження, чи на таких моделях взаємин з іншими гру­пами, найважливіші ознаки яких зберігаються в часі. Але навіть ця принципова позиція примордіалістів наражається на деякі проблеми, з якими зіштовхуються в компаративних дослідженнях етнічних рухів. Передусім, окрім етнічних груп, закорінених у давній багатій куль­турній спадщині, серцевина якої зберігалася в часі, багато інших рухів творили свої культури як деякі артефакти (after-the-fact). З одного боку, існують такі групи, як єврейський народ, чия соціальна та полі­тична ідентичність зазнала численних перетворень, хоча при цьому серцевинна культура зберігалась і передавалася крізь століття – вна­слідок закоріненості рабинів у талмудичній традиції та внаслідок того, що звичайні віруючі трималися у своєму повсякденному житті деяких «автономно винайдених рутинних способів поведінки»⁴ («self-defining routines»). [З другого боку,] можна навести багато прикладів інших груп, серцевинні культури яких значно важче ідентифікувати, але які все-таки утворюють певне підґрунтя для безперервних, а іноді навіть успішних етнічних та націоналістичних рухів. Гроноподібне зростан-

Змагання еліт і становлення націй

ня (mushroom growth) етнічних політичних рухів у Сполучених Шта­тах останнім часом може слугувати прикладом таких рухів, які у своїй суті є чимось більшим, ніж звичайна ефемерність.

Друга трудність, на яку наражається ця принципова приморді-алістська позиція, полягає в тому, що навіть там, де існує безперерв­на серцевинна культура, знання її змісту може бути малопридатним для передбачення як розвитку етнічних рухів даних етнічних груп, так і тих форм, яких ці рухи можуть набувати. Звичайно, знання серце­винних релігійних культур – чи то ортодоксального юдаїзму, чи тра-диціоналістського ісламу в Індії – дозволяє припускати з певною імо­вірністю можливість появи сіоністського руху або руху, наслідком якого стало створення Пакистану: адже традиційні охоронці цих куль­тур, рабини та улеми, наполегливо доводили, що поява світської на­ціональної держави є несумісною з обома цими релігіями. Звичайно, великою мірою саме завдяки рабинам та улемам єврейські й ісламські громади, хоч би де вони існували, виявляли тривкість, але основа їхньо­го існування та єднання була іншою, ніж в Ізраїлі та Пакистані.

Чи означає ця критика примордіалізму, що потрібно повністю відмовитися від культурного змісту в понятті етнічності? Чи не слід розглядати етнічність тільки під кутом зору крайнього інструмента­лізму – тобто, як [засіб] здійснення певних інтересів і здобуття певних переваг для членів груп, культури яких є м’якими та піддатливими для маніпуляції з боку еліт? Чи «етнічні» конфлікти не являють собою тільки «одну з форм, якої набуває конфлікт інтересів або між держа­вами, або всередині держав»? І чи не є етнічність тільки таким «типом організації спільнот, який є об’єктом маніпуляцій з боку зацікавлених груп в їхній боротьбі за досягнення і утвердження своєї влади»? І чи не є зміни в культурі складовою частиною «процесу укладення торго­вельної угоди», яку краще можна зрозуміти в поняттях ринкових про­цесів, в ході яких лідери етнічних груп та члени цих груп поступають­ся якимись аспектами їхньої культури або ж модифікують свої пере­конання за задовільну винагороду? Щойно процитовані тут тверд­ження взяті з публікацій, автори яких схильні вважати культурні склад­ники етнічних рухів епіфеноменами. Абнер Коен пише навіть про гру­пи, які створюють культурні коди для потреб внутрішнього спілку­вання в таємних спілках та в панівних кліках.

Але той факт, що нові культурні групи можуть бути створені з метою економічного і політичного домінування, не означає, що при-мордіалістська концепція не відповідає нашому розумінню тих етніч­них груп, які мають давню та багату культурну спадщину. Інакше

Пол Р. Брас

кажучи, один із можливих способів поєднання концепцій приморді-алістів та інструменталістів може полягати просто в тому, щоб ви­знати, що культурні групи відрізняються живучістю й багатством своїх культурних традицій, а ще більше – стійкістю своїх традиційних ус­танов і суспільних структур. Наприклад, довготривалість установ релігійних громад євреїв та мусульман, хоч би де ми їх знаходили, означає, що ці культурні групи завжди утворюють потенційну осно­ву для етнічних рухів. Але сама тільки довготривалість засадничих релігійних традицій таких груп ще не дає підстави для передба’чень щодо того, де і коли вони приведуть до появи етнічних рухів і чи до­сягнуть ці рухи успіху у мобілізації своїх членів. Сама собою куль­турна довготривалість дозволяє лише припускати, що такі групи імо­вірно можуть бути мобілізовані з допомогою таких, а не інших за­кликів. І коли заклики етнічного характеру зроблено, тоді довготри­валі громадські та освітні установи цих груп – якщо виявляться при­датними для досягнення мети – стають добрим засобом політичної мобілізації. Коротко кажучи, цінності та установи стійкої культурної групи містять у собі вказівку на те, які заклики та символи будуть, а які не будуть ефективними, вони також здатні бути основою для мобі­лізації та перебудови групи у новому напрямку. І все ж лідери етніч­них рухів завжди відбирають з традиційних культур тільки такі ас­пекти, які вони вважають корисними для забезпечення інтересів групи і здатними її об’єднати – у відповідності з їхнім розумінням цих інте­ресів. Більше того, діючи у такий спосіб, вони впливають на самови­значення групи та її межі – впливають настільки, що та етнічна спільно­та або національність, яка виникає на основі даної етнічної групи, стає суспільним утворенням, що дуже відрізняється від свого попередника. У випадку ж таких груп, які вже мали відчуття своєї ідентичності та єдності ще перед етнічною мобілізацією і мали свої еліти, право яких визначати групу та її межі було незаперечним, то тоді етнічна мобілі­зація, яку здійснюють нетрадиційні еліти, призводить до конфліктів всередині групи щодо визначення її основи та розмірів.

Таким чином, незалежно від того, чи культура групи є давньою, чи новоствореною, дослідження етнічності й національності зводить­ся великою мірою до дослідження змін у культурі, зумовлених полі­тично. Точніше, предметом цього дослідження є процес відбору елі-тами та контрелітами етнічної групи деяких аспектів культури, на­дання цим аспектам нових цінностей і значень та використання їх як символів з метою мобілізувати групу й визначити її інтереси – під кутом зору її конкуренції з іншими групами. У цьому процесі досяга-

Змагання еліт і становлення націй

ють переваг ті еліти, лідери яких виявляють найбільшу майстерність щодо врахування як глибоко закорінених групових примордіальних прив’язаностей, так і мінливих політичних обставин.

Відмінність між примордіалістськими та інструменталістськими підходами виявляють також фахівці Південної Азії у своїх намаган­нях пояснити тамтешні етнічні й національні рухи. Ці відмінності най­більше проявляються в обговоренні джерел та розвитку мусульман­ського сепаратизму й пакистанського руху. З примордіалістського по­гляду, якого також дотримувались лідери мусульманського сепара­тизму, індуси та мусульмани становили ще в передмодерні часи са­мобутні цивілізації, здатні – за умови здійснення політичної мобілі­зації – перетворитися на окремі нації. Відмінності між двома культу­рами були настільки великими, що немислимо було, щоб одна з цих культур асимілювала другу чи щоб обидві культури взяли участь в утворенні однієї спільної національної культури. Протилежний погляд полягає в тому, що культурні та релігійні відмінності між індусами і мусульманами є не настільки великими, щоб виключити виникнення чи то сукупної національної культури, чи хоча б певного світського політичного об’єднання – об’єднання, в якому ті аспекти групових культур, що не мають перспективи стати спільними, були, б віднесені до приватної сфери. З цього погляду мусульманський сепаратизм не є чимось наперед зумовленим, а є наслідком свідомої маніпуляції окре­мими символами мусульманської ідентичності, яку здійснюють му­сульманські еліти в економічному та політичному змаганні як між собою, так і в змаганні з індуськими елітами.

Це питання нещодавно знову постало в дискусії між Френсісом Робінсоном та мною. Хоча між Робінсоном і мною існує згода щодо багатьох аспектів мусульманського сепаратизму, та все ж залишається помітне розходження щодо того, наскільки всепроникними є мусуль­манські цінності і наскільки стійкими є мусульманські релігійні уста­нови; а також щодо того, до якої міри мусульманська ідентичність, якою вона була в XIX столітті, здатна і справді обмежувати можли­вості індуїстсько-мусульманського єднання та можливості мусуль­манських еліт маніпулювати символами мусульманської культури в політичному процесі. Робінсон твердить, що «релігійні відмінності» між мусульманами та індусами в XIX столітті – тобто перед тим, як почалася соціальна мобілізація, – «були фундаментальними» і що де­які з цих відмінностей – такі як ідолопоклонство, монотеїзм та став­лення до корови – «були джерелом глибоко закоріненої антипатії» між цими двома спільнотами; ці відмінності тримали спільноти «окремо у

Пол Р. Брас

той час, коли з’явилася модерна політика та інститути самоврядуван­ня в містах, районах і провінціях». Мусульмани в Утар-Прадеш, де ці відмінності проявлялися найбільше, уже тоді усвідомлювали себе як окрему спільноту і як меншину; вони «боялися, що індуська більшість буде не тільки нав’язувати їм такі релігійні звичаї, як обожнення коро­ви, але також <...> буде дискримінувати їх у таких сферах як освіта та зайнятість». Коротко кажучи, індуси та мусульмани в Індії XIX століття були окремими релігійними спільнотами, схильними, якщо не приреченими, стати в майбутньому окремими націями. Якщо і не було наперед зумовлено, що індуси і мусульмани повинні піти різними полі­тичними шляхами, то все ж неможливо було припускати, що іден­тичність однієї з цих груп може бути асимільована другою групою чи може бути підпорядкована цій другій групі.

Ці аргументи Робінсона не є в цілковитій суперечності з концеп­цією (model), запропонованою мною в книзі «Мова, релігія та політи­ка в північній Індії»; хоч ця концепція і наголошує на ролі, яку відігра­ють еліти в маніпуляції символами культури задля творення політич­них ідентичностей, вона все-таки не нехтує ані наперед даними (pre­existing) культурними цінностями, ані міжгруповими ставленнями (inter-group attitudes) як чинниками, які впливають на можливості еліт маніпулювати окремими символами. Фактично концепція, запропо­нована у «Мові, релігії та політиці», не являє собою позиції крайнього інструменталізму; вона не виходить із припущення, що кожна з еліт або кожна з тих груп, про репрезентацію інтересів яких заявляють ці еліти, є в культурному плані чистою сторінкою. Найважливішим у цій концепції є радше таке питання: якщо існування мультикультур-ного суспільства містить у собі набір культурних відмінностей між групами, а також імовірність дійсних або можливих конфліктів між ними, то які чинники передусім зумовлюють відбір тих культурних відмінностей, які будуть використані для побудови політичних іден­тичностей? Концепція, запропонована у «Мові, релігії та політиці», наголошує на таких чинниках: роль, яку відіграють еліти груп; ба­ланс у співвідношенні між соціальною мобілізацією та асиміляцією етнічних груп; творення політичних організацій з метою сприяти гру­повим ідентичностям та інтересам; вплив урядової політики. Одначе, ця концепція не виходить з того, що наперед дані культури чи релігії етнічних груп є цілком піддатливі для еліт.

Дата добавления: 2015-07-17