Культурная интеграция, культурный конфликт, культурное изменение

Слово «логика», относясь одновременно к формальным принципам умозаключения и к рациональным связям между фактами и событиями, оказывается коварным и нигде в большей степени, чем в анализе культуры. Когда человек имеет дело со значимыми формами, то искушение считать отношения между ними постоянными, основанными на некоем внутреннем сходстве (или различии), которое они имеют в отношении друг друга, поистине непреодолимо. И потому мы часто слышим, что о культурной интеграции говорят как о гармонии смысла, о культурном изменении — как о неустойчивости смысла, а о культурном конфликте — как о несоответствии смысла; при этом имеют в виду, что гармония, неустойчивость или несоответствие — это все свойства самого смысла, как сладость, например, — свойство сахара или хрупкость — свойство стекла.

И все же если мы пытаемся трактовать эти свойства так же, как трактуем сладость или хрупкость, то они перестают, «логически», вести себя ожидаемым образом. Когда мы ищем составные части гармонии, неустойчивости или несоответствия, нам удается обнаружить их в том, свойствами чего они предположительно являются. Невозможно подвер-

гнуть символические формы такому культурному анализу, который позволил бы раскрыть их гармоническое содержание, уровень устойчивости или индекс несоответствия; можно лишь смотреть и наблюдать, как эти формы фактически сосуществуют друг с другом, меняются или сталкиваются тем или иным образом, — это все равно, что пробовать сахар, чтобы проверить, сладкий ли он, или ронять стакан, чтобы посмотреть, не является ли он хрупким, но это не то же самое, что изучать химический состав сахара или физическую структуру стекла. Причина здесь в том, что смысл не присущ предметам, действиям, процессам и т.д., которые его несут, но - как подчеркивали Дюркгейм, Вебер и многие другие — навязан им, и объяснение этих свойств надо, следовательно, искать в том, что осуществляет это навязывание, т. е. в людях, живущих в обществе. Изучение мысли - это, если позаимствовать выражение у Джозефа Левен-сона, изучение мыслящих людей⁴⁴; и поскольку они мыслят не в каком-то их собственном уединенном месте, но в том же месте - в социальном мире, - где они делают и все остальное, то природа культурной интеграции, культурного изменения и культурного конфликта должна исследоваться там же: в опыте индивидов и групп индивидов по мере того, как при помощи символов они воспринимают, чувствуют, мыслят, судят и действуют.

Рассуждать так, однако, не значит поддаваться психологизму, который наряду с логицизмом является еще одним диверсантом культурного анализа; ибо человеческий опыт — реальная жизнь через посредство событий — не просто чувствительность, но от самого непосредственного восприятия до наиболее опосредствованного суждения значимая чувствительность — чувствительность интерпретируемая, чувствительность понимаемая. Для человеческих существ, за исключением разве что новорожденных, которые, если не считать их физического строения, являются людьми во всяком случае лишь in posse ^5*, весь опыт — это опыт истолкованный, и символические формы, при помощи которых он истолкован — вместе с широким разнообразием других факторов, от геометрии клеточного строения сетчатки глаза до эндогенных этапов психологического созревания, — определяют поэтому его внутреннюю структуру. Отказаться от надежды найти «логику» культурной организации в некоторой пифагорейской «области смысла» не значит отказаться от надежды отыскать ее вообще. Это значит обратить наше внимание на то, что дает символам их жизнь, — на их использование⁴⁵.

Балийские символические структуры определения личности (имена, термины родства, текнонимы, титулы и т. д.) связаны с их символическими структурами определения времени (пермутационные календари и т.д.), а последние, равно как и первые, — с символическими структурами упорядочения межличностного поведения (искусство, ритуал, этикет и т. д.) благодаря влиянию следствий каждой из этих структур на восприятие тех, кто их использует, благодаря способу, которым экспериментальные воздействия этих структур усиливают друг друга. Склонность «осовременивать» попутчиков притупляет ощущение биологического старения; притуплённое ощущение биологического старения устраняет один из главных источников ощущения течения времени; ослабленное ощущение течения времени придает межличностным событиям качество эпизодичности. Церемонизованное взаимодействие поддерживает стандартизированное восприятие других людей; стандартизованное восприятие других людей поддерживает концепцию «устойчивого равновесия» в обществе; концепция «устойчивого равновесия» в обществе поддерживает таксономическое восприятие времени. И так далее: можно начать с концепции времени и идти по кругу в любом направлении, круг будет тем же самым. Этот круг, хотя и непрерывен, в строгом смысле слова не замкнут, поскольку ни один из этих видов опыта не является более чем доминирующей тенденцией, культурной эмфазой, и их подчиненные противоположности, в равной степени укорененные в общих условиях человеческого существования и не лишенные собственного культурного выражения, сосуществуют с ними и даже действуют против них, И все же они являются доминирующими; они действительно усиливают друг друга; и они действительно устойчивы. И именно к этому состоянию дел, не постоянному и не совершенному, может быть с полным правом применено понятие «культурная интеграция» — которую Вебер назвал «Sinnzusammenhang»⁶*.

При такой точке зрения культурная интеграция больше не рассматривается как феномен sui generis ^7*, отгороженный от обычной жизни людей собственным логическим миром. Однако, возможно, еще более важно то, что она также не рассматривается как всеобъемлющая, всепронизывающая, неограниченная. Во-первых, как я только что заметил, модели, противодействующие первичным, существуют как подчиненные, но все же, насколько мы можем судить, важные темы в любой культуре. В обычном, совершенно негегельянском смысле элементы отрицания культурой самое себя с большей или меньшей силой включены в нее. Что касается балийцев,

например, изучение их поверий, связанных с ведьмами (или, говоря феноменологически, их опыта, связанного с ведьмами), как обратной стороны того, что можно назвать их личными верованиями, или же их поведения во время транса — как обратной стороны их этикета, пролило бы больше света на этот предмет и добавило бы глубины и сложности настоящему анализу. Некоторые наиболее известные атаки на принятые культурные характеристики — открытие подозрительности и своекорыстия среди «любящих согласие» пуэбло или «добродушия» у соперничающих квакиютлей — по существу состоят в указании на существование и важность таких тем⁴⁶.

Но помимо такого рода естественного контрапункта имеют место также простые, не соединенные друг с другом разрывы между самими некоторыми основными темами. Все вовсе не связано с какой-то еще общностью с одинаковой прямотой; все вовсе не действует непосредственно в направлении или против чего-то еще. По крайней мере, такие универсальные первичные связи должны быть эмпирически продемонстрированы, а не приняты, как это часто случается, аксиоматически.

Культурный разрыв и социальная дезорганизация, возникающая вследствие этого даже в весьма устойчивых обществах, столь же реальны, как и культурная интеграция. Все еще распространенное в антропологии представление, что культура представляет собой ровно сплетенную сеть, является не в меньшей мере petitio principi ^8*', чем более старая точка зрения, согласно которой культура — это вещь, состоящая из заплат и лоскутов, и которую первая с некоторой долей излишнего энтузиазма сменила после революции, совершенной Малиновским в начале 30-х годов. Системы, чтобы быть системами, вовсе не обязательно должны иметь исчерпывающие внутренние связи. Связи эти могут быть плотными или редкими, но каковы системы — т. е. насколько правильно они интегрированы — вопрос эмпирический. Чтобы доказать наличие связей между способами получения опыта — как и между любыми переменными величинами, — необходимо их найти (а также найти способ их найти), а не просто умозрительно допустить. А поскольку существует ряд почти неоспоримых теоретических оснований считать, что система, одновременно сложная, как любая культура, и совершенно единая, не может функционировать, то проблема культурного анализа является в такой же мере вопросом определения независимости, в какой и вопросом определения взаимосвязи, в такой же мере поиском проливов, в какой и мостов⁴⁷. Наиболее подходящим к случаю образом, если уж необходим образ культурной организации,

станет не сеть паука и не куча песка. Скорее, это будет осьминог, щупальцы которого в значительной степени независимы друг от друга, плохо соединены нервной связью друг с другом и с тем, что у осьминога заменяет мозг, и которому тем не менее удается и добраться до всего, и сохранять себя, по крайней мере на какое-то время, как вполне жизнеспособное, хотя и довольно неуклюжее существо.

Тесная и непосредственная взаимозависимость рассмотренных в этом очерке представлений о личности, времени и поведении есть, как я стараюсь показать, общее явление, даже если конкретная балийская ее форма и весьма своеобразна, поскольку такая взаимозависимость коренится в способе организации человеческого опыта; есть неизбежное следствие условий, в которых протекает человеческая жизнь. Однако это лишь одна из огромного числа неизвестных нам подобных общих взаимозависимостей; с некоторыми из них она связана более или менее прямо, с другими — только очень опосредствованно, а с иными, несмотря на все практические цели, фактически не связана вообще.

Таким образом, анализ культуры сводится не к героической «холистической» атаке на «базовые конфигурации культуры», не к возведению верховного «порядка порядков», с высоты которого более ограниченные конфигурации можно рассматривать как простые вычитаемые, а к поиску значимых символов, групп значимых символов и групп групп значимых символов — материальных носителей восприятия, эмоций и понимания, — а также к выявлению лежащих в основе человеческого опыта закономерностей, причастных к их образованию. Правдоподобную теорию культуры еще предстоит создать (если ее вообще можно создать), отталкиваясь от непосредственно наблюдаемых способов мышления и двигаясь сначала к определенным группам символов и далее к более непостоянным, менее тесно связанным, но все же упорядоченным «осьмино-гообразным» их системам, пучкам частичной интеграции, частичного несоответствия и частичной независимости.

Движется культура тоже в некотором роде как осьминог: не вся сразу одним согласованным усилием частей, не грандиозным единым действием целого, а посредством несвязанных движений то одной части, то другой, потом третьей, неким образом создающих направленное перемещение. Где именно (оставляя в стороне головоногих) в какой-нибудь из имеющихся культур появятся первые импульсы к прогрессу и как и до какой степени они распространятся по всей системе — на данной стадии нашего понимания если и не совсем непредсказуемо, то в очень значительной степени таково. И

все же не будет слишком неразумным предположить, что, если такие импульсы возникнут в той части системы, где взаимосвязи сильны и социально значимы, их движущая сила окажется достаточно велика.

Любое развитие, которое бы действительно разрушило балийское восприятие личности, балийское переживание времени или балийские представления о приличиях, оказалось бы нагруженным достаточным потенциалом для преобразования большей части балийской культуры. Это не единственные пункты, но которым можно совершить столь революционные преобразования (столь же далеко идущие последствия могут иметь изменения в представлении ба-лийцев о престиже и его основах), но они, безусловно, принадлежат к числу самых важных. Если у балийцев проявится более персонифицированное представление друг о друге, или более динамичное чувство времени, или более неформальный стиль социального взаимодействия, очень многое — не все, конечно, но очень многое — должно будет измениться в их жизни, хотя бы только потому, что изменение в одном из этих пунктов прямо и непосредственно должно будет повлечь изменения в двух других, а все три разными способами и в разных контекстах играют решающую роль в формировании их жизни.

Эти культурные изменения теоретически могут зародиться внутри балийского общества или прийти извне; но принимая во внимание тот факт, что Бали ныне является частью развивающегося национального государства, центр тяжести которого находится где-то в стороне от этого острова, в крупных городах Явы и Суматры, кажется более вероятным, что они придут извне.

Появление, чуть ли не в первый раз, в индонезийской истории политического лидера, который человечен, чересчур человечен, не только по существу, но и внешне, стало своеобразным вызовом традиционным балийским представлениям о личности. В глазах балийцев Сукарно не только замечательная, живая и чрезвычайно глубокая личность, но он также, как говорится, стареет на публике. И несмотря на то что балий-цы не вступают с ним во взаимодействие лицом-к-лицу, феноменологически он в большей степени их компаньон, чем современник, и его беспримерный успех в достижении такого рода взаимоотношений — не только на Бали, но и во всей Индонезии — в значительной степени составляет секрет его власти над населением страны, его воздействия на него. Как и в случае со всеми истинно харизматическими фигурами, сила его в значительной степени происходит от того, что он не подлаживается

под традиционные категории культуры, но разрушает их, утверждая собственную оригинальность. То же самое верно, но в меньшей степени, и в отношении менее значительных лидеров новой Индонезии, вплоть до карликовых Сукарно (с которыми население действительно вступает в отношения лицом-к-лицу), которые начинают появляться и на Бали⁴⁸. Тот самый дух индивидуализма, который, как отметил Буркхардт, правители эпохи Возрождения привнесли в Италию одной только силой характера, и тем самым утвердили новое западное сознание, сейчас привносится — несколько иным образом — на Бали новыми популистскими правителями Индонезии.

Подобным же образом политика затянувшегося кризиса, в которой погрязло национальное государство, страсть к подталкиванию событий к их кульминации вместо того, чтобы отводить их от нее, судя по всему, может обернуться такого же рода вызовом балийскому представлению о времени. А когда такая политика имеет место, как это происходит все чаще, в исторических рамках, столь характерных почти везде для национализма развивающихся государств, — собственное величие, иностранное угнетение, расширяющаяся борьба, жертвенность и самоосвобождение, надвигающаяся модернизация, — то общая концепция отношения того, что происходит сейчас, к тому, что уже произошло, и тому, что будет происходить, меняется.

И наконец, новый, с несоблюдением церемоний, стиль городской жизни и господствующей здесь паниндонезийской культуры: рост значения молодежи и молодежной культуры и соответственно сокращение, а иногда и вовсе ликвидация социальной дистанции между поколениями; сентиментальное товарищество друзей-революционеров; популистский эгалитаризм политической идеологии, одинаково марксистской и немарксистской, — все это, похоже, бросает вызов третьей стороне — этосу, или стилю поведения, — балийского треугольника.

Это, безусловно, чистые спекуляции (хотя, если принять во внимание события 15 лет независимости, это спекуляции не совсем безосновательные), и когда, как, насколько быстро и в каком порядке будут меняться балийские представления о личности, времени и поведении, хотя и не совсем непредсказуемо в целом, в значительной мере предсказуемо в деталях. Но поскольку эти представления все же должны меняться — что кажется мне несомненным и фактически уже началось⁴⁹, — развернутый в этом очерке анализ культурных представлений как движущих сил, идей как общественного явления, которое имеет те же последствия, что и другие обще-

ственные явления, должен помочь нам в выявлении его основных принципов, его динамики и даже, что важнее, его социальных импликаций. Не менее полезным наш анализ, в других формах и с другими результатами, может оказаться и в иных случаях.

Дата добавления: 2015-07-15