Примечания. 1 Самое подробное и систематическое описание соответствующих дискуссий см.: Towards a General

¹ Самое подробное и систематическое описание соответствующих дискуссий см.: Towards a General Theory of Action / Eds. Parsons T.; Shils E. Cambridge, Mass., 1959; Parsons T. The Social System. Glencoe, 1ll., 1951. В области антропологии наиболее примечательные исследования, хотя и сделанные с разных позиций, включают следующие работы: Nadel S.F. Theory of Social Structure. Glencoe, 111., 1957; Leach E. Political Systems of Highland Burma. Cambridge, Mass., 1954; Evans-Pritchard E.E. Social Anthropology. Glencoe, Ill ., 1951; Redfield R. The Primitive World and Its Transformation. Ithaca, 1953; Levy-Strauss C. Social Structure // Structural Anthropology. N.Y., 1963. P. 277-323; Firth R. Elements of Social Organization. N.Y., 1951; Singer M. Culture // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 3. N.Y., 1968. P. 527.

² Ryle G. The Concept of Mind. N.Y. Ранее, в главе 3, я уже останавливался на некоторых философских вопросах, о которых здесь умалчиваю, связанных с внешней теорией мышления (extrinsic theory of thought), сейчас только еще раз замечу, что эта теория не обязательно подразумевает бихевиоризм, все равно в методологической или эпистемологической его формах, не буду я также опять останавливаться на обсуждении того очевидного факта, что думают индивиды, а не коллективы.

³ Представление об исследовании Шюца в этой области можно получить из его работы «Проблема социальной реальности» (The Problem of Social Reality// Collected Papers, 1 /Ed. Natanson M. The Hague, 1962.

⁴ Ibid., p. 17-18.

⁵ Там, где присутствуют, с одной стороны, «культ предков», а с другой — «вера в духов», последователей можно рассматривать как способных (в ритуале) взаимодействовать со своими предшественниками или предшественников как способных (мистически) взаимодействовать с последователями. Но в этом случае, если считать, что взаимодействие происходит, вовлеченные в него «лица» феноменологически являются не «предшественниками» и «последователями», а «современниками» или «компаньонами». Следует четко осознавать и здесь, и в дальнейшем обсуждении, что эти различения формулируются с точки зрения действующего лица, не со стороны третьего лица, наблюдателя. Об ориентированных на действующее лицо (иногда их еще неверно называют «субъективными») конструкциях в социальных науках см.: Parsons T. The Structure of Social Action. Glencoe, Ill.,1937, особенно главы о методологических работах Макса Вебера.

⁶ Именно в этом отношении формула компаньонов-современников- предшествеников-последователей радикально отличается от по меньшей мере нескольких вариантов формулы umwelt-mitwelt-vorwelt-

vogelwelt, от которой она произошла. В данном случае возникает вопрос не об аподиктическом освобождении от «трансцендентной субъективности» а 1а Гуссерль, а скорее о развившихся в области социопсихологии и исторически передаваемых «формах понимания» а 1а Вебер. Более подробную, хотя и неокончательную дискуссию на эту тему см.: Merleau-Ponty M. Phenomenology and the Science of Man в его The Primacy of Perception. Evanston, 1964. P. 43-55.

⁷ Мне придется в дальнейшем рассуждении значительно схематизировать балийские обычаи и представить их гораздо более единообразными и постоянными, чем они есть на самом деле. В частности, категорические утверждения, как позитивные, так и негативные («Все балийцы»; «Ни один балиец не»), следует читать, имея в виду, что к каждому имплицитно прибавлено «насколько мне известно», а иногда даже автор пренебрегает исключениями, которые считает «неправильными». Этнографически более полное представление части материала, кратко представленного здесь, можно найти в работах: Geertz H,, Geertz С. Teknonymy in Bali: Parenthood, Age-Grading, and Genealogical Amnesia // Journal of the Royal Anthropological Institute. 1964, N 94 (part 2). P. 94-108; Geertz С.. Tihingan: A Balinese Village // Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde. 1964, N 120. P. 1-33; Geertz C. Form and Variation in Balinese Village Structure // American Anthropologist. 1959, N 1. P. 991-1012.

⁸ В то время как личные имена простых людей - только измышления, сами по себе не имеющие никакою значения, те же имена знатных людей часто заимствуются из санскритских источников и что-нибудь «означают», как правило, что-то весьма напыщенное, вроде «доблестный воин» или «смелый ученый». Однако это значение играет скорее декоративную роль, чем на что-то указывает, и в большинстве случаев значение у имени (в противоположность тому простому факту, что оно имеет некое значение) в действительности неизвестно. Контраст между простым набором звуков у крестьян и пустым красноречием у знати не лишен культурного смысла, однако этот смысл лежит главным образом в области выражения и восприятия социального неравенства, а не идентичности индивида.

⁹ Но это, разумеется, не означает, что эти люди с точки зрения социологии (в меньшей степени психологии) ставятся на место детей; их «компаньоны» воспринимают их как взрослых, пусть неполноценных. Бездетность, однако, является серьезным препятствием для любого, жаждущего здесь власти или престижа, и я лично никогда не встречал бездетного человека, который бы при этом обладал большим весом в сельском совете и вообще не был бы по этой причине социально ничтожен.

¹⁰ С точки зрения этимологии они обладают некоторым оттенком значения, поскольку происходят от вышедших из употребления корней, означающих «ведущий», «средний» и «следующий», но эти эфемерные значения не имеют настоящего обычного хождения и воспринимаются, если вообще воспринимаются, очень приблизительно.

¹¹ Фактически балийская система (или, по всей вероятности, любая другая система) не является чисто генерационной; однако в данном случае мы намерены просто передать общий характер системы, а не ее

конкретную структуру. Более полную характеристику терминологии родства см.: Geertz H., Geertz С. Teknonymy in Bali.

¹² О различении между «порядковыми» и «ролеуказующими» аспектами терминологии родства, аналогичном приведенному здесь, см.: Schneider D., Homans G. Kinship Terminology and the American Kinship System//American Anthropologist. 1955, N 57. P. 1195-1208.

¹³ Старики из поколении умершего также не молятся ему, конечно, по той же причине.

¹⁴ Может показаться, что продолжение терминологии за пределы уровня кумпи противоречит этому высказыванию. Но в действительности это его подтверждает. Потому что в тех редких случаях, когда у человека действительно есть («настоящие» или «классификационные») праправнуки («келаб»), достаточно взрослые, чтобы молиться на похоронах, ребенку это опять-таки запрещается. Но уже не потому, что он «того же поколения», что и умерший, а потому, что он «(поколением) старше» — т. е. соответствует «отцу» умершего. Подобным же образом, старик, который живет достаточно долго, чтобы иметь праправнука «келаба», пережившего младенчество и умершего потом, будет молиться в одиночестве на его могиле, ибо этот ребенок на одно поколение старше его. В принципе та же модель сохраняется и в более дальних поколениях, когда (поскольку балийцы не используют терминологию родства в отношении умерших или нерожденных) проблема становится чисто теоретической: «Так мы бы их называли и так бы к ним относились, если бы их имели, чего никогда не будем делать».

¹⁵ Другая возможность — личные местоимения, их, безусловно, можно рассматривать как самостоятельный символический порядок определения личности. Однако фактически и их стараются по возможности избегать, часто ценой неуклюжести выражения.

¹⁶ Такое ориентирование на потомков, использование личного имени как составной части текнонима никоим образом не противоречит моему более раннему утверждению о том, что личные имена не имеют публичного хождения. Здесь «имя» есть часть наименования индивида, носящего текноним, и даже производно его эпонимом не является ребенок, имя которого берется просто как ориентир и не несет на себе (насколько я могу судить) никакой самостоятельной символической нагрузки. Если ребенок умирает, даже во младенчестве, текноним обычно остается неизменным; ребенок-эпоним обращается к своим отцу и матери и называет их, используя текноним, в который входит его собственное личное имя, совершенно не осознавая этого. Нет никаких оснований считать, что ребенок, имя которого включено в тектонимы его «родителей» или «бабушки» и «дедушки», или «прабабушки» и «прадедушки», на этом основании пользуется какими-то привилегиями по сравнению со своими единоутробными братьями и сестрами,чьи имена в эти тектонимы не включены; нет практики включения в текноним имени самого любимого или самого способного отпрыска и т. д.

¹⁷ Она подчеркивает еще одну тему, которая проходит через все порядки определения личности, обсуждаемые здесь: минимизацию различий между полами, которые представляются практически как равнозначные, во всяком случае насколько это касается большинства социальных

ролей. Дискуссию на эту тему см.: Belo J. Rangda and Barong. Locust Valley; N.Y., 1949.

¹⁸ В этом смысле имена по порядку рождения в более изящном анализе можно было бы определить как «нулевые текнонимы», включенные в этот символический порядок: тот, кого зовут Вайян, Ньоман и т. д., — это человек, который еще никого не родил, у него, во всяком случае пока, нет потомков.

¹⁹ Bateson G. Bali: The Value System of a Steady State //Social Structure: Studies Presented to Radcliffe-Brown / Ed. Fortes M. N.Y., 1963. P. 35-53. Бейтсон первым обратил внимание, хотя и не очень четко это сформулировал, на особую ахроническую природу мышления балийцев, его подход в значительной степени определил характер моего более специального анализа. См. также его статью «An Old Temple and a New Myth» в журнале «Djawa» (Jogjakarta, 1937, N 17. P. 219-307.) [Обе работы перепечатаны в: Traditional Balinese Culture / Ed. Belo J. N.Y., 1970. P. 384— 402; 111-136.]

²⁰ Неизвестно, сколько разных званий существует на Бали (хотя их, должно быть, больше сотни) и скольким индивидам принадлежит каждое из званий, поскольку перепись этих терминов никогда не проводилась. В четырех деревнях, которые я напряженно изучал на юго- востоке Бали, было представлено всего 32 разных звания, самое «обширное» из которых имели около 250 человек, самое «узкое» — человек 50—60. См.: Geertz С. Tihingan: A Balinese Village.

²¹ Категории варн (особенно привилегированные) часто подразделяются на три класса: высший («утама»), средний («мадия») и низший («нис- та») — и титулы, подпадающие под эти категории, соответственно делятся на подгруппы. Полный анализ балийской системы социальной стратификации — по типу в такой же мере полинезийской, как и индийской, — здесь не может быть проведен.

²² Следует хотя бы упомянуть еще об одном способе, — о том, что связан с указаниями на пол, — «най» для женщин, «ай» для мужчин. В повседневной жизни эти названия прибавляются только к личным именам (большая часть которых нейтральна с точки зрения пола) или к личному имени плюс имя по порядку рождения, да и то нечасто. Вследствие чего они, с точки зрения определения личности, играют лишь случайную роль, поэтому я счел возможным не вдаваться в подробное их рассмотрение.

²³ По этому поводу см.: Geertz С. Form and Variation in Balinese Village Structure.

²⁴ Пожалуй, даже чаще для уточнения используют наименования местностей в сочетании с определением функции, которую выражает титул: «Клиан Пау»: здесь Пау - название деревни, в которой данное лицо клиан (вождь, старейшина); «Анак Агунг Калеран»: «калеран», буквально «север» или «северный» — это название дворца землевладельца (и места, где он расположен).

²⁵ Существуют, однако, традиционные тексты, некоторые достаточно подробные, о конкретных деяниях богов, фрагменты ряда историй широко известны. Но дело не только в том, что эти мифы отражают типологическое представление о личности, статичный взгляд на вре-

мя и церемониальный стиль взаимодействия, которые я пытаюсь здесь охарактеризовать, главное, что всеобщее нежелание обсуждать божество и думать о нем означает, что эти истории весьма незначительно влияют на попытки балийцев понять «мир» и приспособиться к нему. Разница между греками и балийцами определяется не столько тем, какую жизнь проживают их боги (в обоих случаях достаточно скандальную), сколько тем, как они сами относятся к жизни своих богов. По мнению греков, частные поступки Зевса и окружающих его богов проливают свет на во-всем-подобные поступки людей, и поэтому рассказы о них имеют философское значение. Для балийцев частная жизнь Бетара Гуру и его окружения — это лишь частная жизнь, и рассказывать о ней — дурной тон и, даже если учитывать их положение в иерархии престижа, дерзость.

²⁶ Предполагается, что в культуре должен быть зафиксирован всеобщий порядок, а не положение индивида внутри него, которое подвижно, хотя больше вдоль одних, чем других осей. (Например, вдоль оси порядка рождения не двигается вовсе.) Дело, однако, в том, что это движение не мыслится (или, во всяком случае, не мыслится главным образом) в категориях, которые мы считаем временными: когда «отец такого-то» становится «дедушкой такого-то», то считается, что произошедшее изменение говорит не столько о возрасте, сколько о перемене относительно системы социальных (и, что в данном случае одно и то же, космических) координат, т. е. это'направлешюе движение в особого рода неизменном атрибуте — пространстве. Также в некоторых символических порядках определения личности положение не рассматривается как абсолютное свойство, поскольку координаты зависят от происхождения: на Бали, как и повсюду, брат одного человека является дядей другого.

²⁷ Schutz A. The Problem of Social Reality. P. 16-17.

²⁸ Ibid., p. 221-222.

²⁹ В качестве предисловия к предстоящей и приложения к предыдущей дискуссиям следует заметить, что балийцы, при том что они вступают друг с другом в отношения компаньонов и до некоторой степени осознают материальную связь между предшественниками и последователями, обладают и отдельными, как бы мы сказали, «правильными» календарными представлениями: абсолютные даты по так называемой системе «кака», индуистское понятие о чередовании эпох, им в действительности так же доступны, как и григорианский календарь. Но это (в 1958 г.) не очень существенно, и в обычном течении повседневной жизни имеет отчетливо второстепенное значение, это лишь альтернативные образцы, применяемые в офаниченном контексте и в особых целях некоторого рода людьми и в единичных случаях. Полный анализ балийской культуры — насколько он вообще возможен —должен, безусловно, принять во внимание и эти представления, и, с определенной точки зрения, они имеют некоторое теоретическое значение. В данном же, довольно неполном анализе важно тем не менее отметить, что балийцев нельзя считать пришельцами с чужой планеты, совершенно непохожими на нас (такая репутация закрепилась за венграми), просто их мысли, касающиеся отдельных вопросов, имеющих принципиаль-

ное социальное значение, по крайней мере в данный момент, направлены в сторону, противоположную от наших.

³⁰ Поскольку тридцатисемиименные циклы («уку»), которые представляют собой двухсотдесятидневный суперцикл, тоже имеют названия, их могут использовать и, как правило, используют в соединении с пяти- и семидневными названиями; следовательно, отпадает необходимость в привлечении имен шестидневного цикла. Но это касается только вопроса обозначения: результат совершенно тот же самый, хотя дни тридцати- и сорокадвухдневного суперциклов, таким образом, скрыты от глаз. Средства балийцев - карты, перечни, числовые расчеты, мнемоника — для ведения календаря и определения значений календарных дней сложны и разнообразны, и они разнятся в технике и интерпретации у разных индивидов, в разных деревнях и регионах. Печатные календари на Бали (новшество, до сих пор не получившее широкого распространения) стремятся сразу показать «уку»; день в каждом из десяти циклов (включая день, который никогда не меняется!); день и месяц в лунно-солнечной системе, день, месяц и год по григорианскому и исламскому календарям; и день, месяц, год и имя года по китайскому календарю, — включая упоминания всех важных праздников, определяемых этими календарями, от Рождества до Галунгана. Более полное обсуждение балийских представлений о календаре и их социорелигиозного значения см.: Goris R. Holidays and Holy Days// Bali / Ed. Swellengrebel J.L. The Hague, 1960. P. 115-129. См. также работы, которые цитируются далее.

³¹ Более точное: дни, которые обозначаются этими календарями, говорят вам о том, какого рода нынче время. Хотя циклы и суперниклы, будучи цикличными, повторяются, вовсе не на это их свойство обращается внимание и не по нему определяется их значение. Тридцати-, тридцатипяти- сорокадвух- и двухсотдесятидневные периодичности и интервалы, которые ими разграничиваются, не являются таковыми или воспринимаются как таковые лишь в последнюю очередь, да и иптер-ваты не воспринимаются в простой периодичности, как правильные циклы, порождающие эти интервалы, — это обстоятельство иногда затемнялось, поскольку первые называются «месяцами» и «годами», а последние — «неделями». Имеют значение — нельзя делать на этом слишком большой упор — только «дни», и балийское чувство времени является цикличным не более чем длительным: оно дробно (partivulate). Внутри каждого отдельного дня существует определенное число коротких, не очень аккуратно размеренных циклов, служащих для измерения длительности, они отмечаются ударами гонга в разные моменты (утро, полдень, закат и т. д.) дневного цикла и в ходе некоторых общественных работ, когда личный вклад каждого должен быть примерно одинаковым, — водяными часами. Но даже это не имеет большого значения: в отличие от календарной системы балийцев их концепции и способы измерения часов весьма неразвиты.

³² Goris R. Holidays and Holy Days. P. 121. Конечно, не все из этих праздников — важные. Многие из них отмечают просто в семье и вполне обыденно. Праздниками их делает только то, что их признают все ба-лийцы, — это не характерно для других торжеств.

³³ Ibid. Существуют, конечно, вторичные ритмы, которые возникают из действия циклов: так, каждый тридцать пятый день - праздник, поскольку это обусловлено взаимодействием пяти- и семидневного циклов, но с точки зрения простого чередования дней ритма нет, хотя там и сям имеют место совпадения. Горис считает, что праздник «Радите-туигле-паинг» — это «первый день... балийского [пермутационного] года», и, таким образом, эти дни он считает первыми днями их соответствующих циклов; но — хотя это может (или не может, Горис ничего об этом не пишет) иметь письменные основания, — мне не удалось найти свидетельств тому, что балийцы так их воспринимают. В действительности если они и считают какой-нибудь день чем-то вроде временной вехи в нашем понимании, то это Галунган (номер семьдесят четвертый по приведенной выше схеме). Но даже эта идея в лучшем случае очень слабо развита; как и все остальные праздники, Галунган просто случается. Представление балийского календаря, хотя бы частично, с точки зрения западных идей о течении времени, ведет, на мой взгляд, к неизбежной феноменологической ошибке.

³⁴ Swellengrebel J.L. Bali. P. 12. Среди них есть храмы самой разной величины и значения, и Швеленгребель замечает, что бюро по делам религий на Бали дает (подозрительно точную) цифру на 1953 г. — 4661 «крупный и важный» храм; и это на острове, напомним, величиной 2170 квадратных миль, равном по величине примерно Делавэру²*.

³⁵ Описание одалана, когда он в полном разгаре (многие «одаланы» продолжаются не один, а три дня), см.: Belo J. Balinese Temple Festival. Locust Valley, N.Y., 1953. Одаланы также чаще всего вычисляются с помощью «уку», а не шестиименного цикла в сочетании с пяти- и семи- именным циклом. См. прим. 30.

³⁶ Бытуют также разнообразные метафизические представления относительно дней, носящих разные имена, - созвездий, богов, демонов, естественных предметов (деревьев, птиц, животных), добродетелей и грехов (любви, ненависти и пр.), — которые объясняют, «почему» каждый из дней обладает тем или иным характером; но здесь нет нужды это рассматривать. В этой области, так же как и в связанной с ней области «предсказаний», действия, описанные в тексте, а также теории и интерпретации, менее стандартизированы, и вычисления не сводятся к пяти-, шести- и семидневным циклам, но распространяются на различные пермутации других циклов, и это делает их возможности практически неограниченными.

³⁷ По отношению к индивидам чаще употребляется термин «отонан», а не «одолан», однако корневое значение этого слова то же самое: «появление», «проявление», «возникновение».

³⁸ Названия последних двух месяцев, взятые из санскрита, строго говоря, не являются числительными, как названия первых десяти, но в балийском восприятии они «означают» «одиннадцатый» и «двенадцатый».

³⁹ На самом деле годы тоже имеют нумерацию (еще одно индийское заимствование), однако — если не считать среды духовенства, где хорошее знание ее является скорее вопросом ученого престижа, культурным излишеством, чем чем-то еще, - нумерация годов не играет практически

никакой роли в действительном использовании календаря; даты по лунно-солнечному календарю почти всегда даются без года, который, за очень редкими исключениями, никто не знает и не заботится знать. В древних надписях и текстах год иногда указывается, но в обычном течении жизни балийцы никогда ничего не «датируют» в нашем понимании этого термина, разве что могут иногда сказать, что то или иное событие — извержение вулкана, война и пр. — произошло, «когда я был маленьким», «когда здесь были голландцы» или же (балийский вариант illo tempore³*) «во времена Мадьяпахит» или т. п.

⁴⁰ О теме «стыда» в балийской культуре см.: Covarrubias M. The Island of Bali.N.Y., 1956; об «отсутствии кульминации» см.: Batesaon G., Mead M. Balinese Character. N.Y., 1942.

⁴¹ Всестороннее критическое изложение даной темы см.: Piers G., Singer M. Shame and Guilt. Springfield, 111., 1953.

⁴² В данном случае меня опять же интересует культурная феноменология, а не психологическая динамика. Вполне возможно (хотя я сомневаюсь, что есть достаточно доказательств, чтобы это подтвердить или опровергнуть), что балийское «волнение перед публикой» связано с неосознанным чувством вины того или иного рода. Я хочу лишь обратить внимание на то, что переводить «лек» как «вину» или как «стыд» при том значении, которое обычно имеют эти слова в английском языке, — значит переводить неверно, и что наше выражение «волнение перед публикой» — «нервозность, ощущаемая перед появлением на публике», снова прибегая к. Вебстеру, - гораздо лучше, хотя тоже не идеально, передает смысл того, что имеют в виду балийцы, когда говорят о «лек» (что они делают почти постоянно).

⁴³ Описание поединка Рангды и Баронга см.: Belo J. Rangdaand Barong; блестящее описание духа этого действа см.: Bateson G., Mead M. Balinese Character. См. также главу 4 <наст. книги, с. 126 слл.>.

⁴⁴ Levenson J. Modern China and Its Confucian Past. Garden City, 1964. P. 212. Здесь, как и везде, я пользуюсь словом «мыслящий» в отношении не только целенаправленного отражения, но и умственной деятельности любого вида, а словом «значение» — в отношении не только абстрактных «понятий», но значений любого вида. Возможно, это несколько произвольно и не очень точно, но, говоря о вешах абстрактных, необходимо пользоваться общими терминами даже в случае, если то, что подпадает под эти термины, далеко не однородно.

⁴⁵ «Каждый знак сам по себе кажется мертвым. Что дает ему жизнь? — он жив в использовании. Там в него вдыхается жизнь? — Или его использование есть его жизнь?». Wittgenstein L. Philosophical Investigation. N.Y., 1953. P. 128; курсив оригинала.

⁴⁶ Li An-che. Zuni: Some Observations and Queries // American Anthropologist. 1937, N 39. P. 62-76; Codere H. The Amiable Side of Qwakiutl Life // American Anthropologist. 1956, N 58. P. 334-351. Какая из двух противостоящих друг другу моделей или какая из совокупностей моделей первичны, если вообще можно говорить о первичности, — это, конечно, эмпирическая проблема, но она не является неразрешимой, особенно если задаться мыслью, что может означать в данной связи «первичность».

⁴⁷ «Таким образом, было показано, что для аккумуляции нужны не каналы от одних переменных.,, к другим... Так часто присутствующая в психологических работах идея, будто все будет хорошо, если только будут обеспечены достаточные взаимосвязи, абсолютно неверна». Ashby W.R. Design for a Brain. 2nd ed. rev. N.Y., 1960. P. 155; курсив оригинала. Эта цитата относится, разумеется, к прямым связям — Эшби называет их «первичными соединениями». Любая переменная, не имеющая каких бы то ни было отношений к другим переменным в системе, просто не будет ее частью. Обсуждение крута теоретических проблем, затронутых здесь, см.: Ashby W.R., р. 171 — 183, 205—218. Аргументы в пользу того, что культурные разрывы могут не только быть совместимы с эффективным функционированием социальных систем, которыми они управляют, но даже поддерживать это функционирование, см.: Fernandez J. W. Symbolic Consensus in a Fang Reformative Cult//American Anthropologist. 1965, N 67. P. 902-929.

⁴⁸ Можно, пожалуй, предположить, что единственным балийцем, действительно игравшим важную роль в центральном индонезийском правительстве в первые годы республики, — он занимал некоторое время должность министра иностранных дел — бьет кшатрий, верховный князь Гианжара, одного из традиционных балийских королевств, который носил замечательное балийское «имя» Анак Агунг Где Агунг. «Анак Агунг» — это общественный титул, который носили члены правящего дома Гианжара, «Где» — это имя по-порядку рождения (эквивалент Вай- яна в тривапгсе), и «Агунг» — хоть и личное имя, на самом деле отголосок общественного титула. Поскольку и «где», и «агунг» оба означают «большой», а «анак» — «человек», все это имя звучит примерно как «Большой, Большой, Большой Человек», кем он в сущности и был, пока к нему благоволил Сукарно. Более поздние балийские политические лидеры уже начали использовать более индивидуализированные личные имена, следуя стилю Сукарно, и опускали титулы, имена по порядку рождения, текнонимы и т. п., как «феодальные» и «старомодные».

⁴⁹ Этот текст был написан в начале 1965 г.; о драматических событиях, действительно произошедших позже в этом году, см. главу 11.

Дата добавления: 2015-07-15