История Церкви 10 страница

Там, где синкретизм каким-либо образом касался принципиальных вопросов метафизического характера, он легко приобретал пантеистический или же близкий к пантеизму характер. В космологических построениях пантеизм проявлялся не в виде бесформенных представлений, но как идея перехода от высшей ступени к низшей. Речь шла об эонах, эманирующих через последовательное удвоение, а также о делении людей на три класса, различно охваченных божественной силой: гностиков, пистиков и гиликов (От греч. gnoРsis — знание, pistis — вера, hyleР — материя. — Прим. ред.)

Там, где гнозис перерабатывает христианские элементы, процесс смешения проявляется и в обработке перенятой апостольской литературы, которая «перекраивалась, компилировалась, дополнялась собственной продукцией» (Schubert). Это относится как к сирийскому гнозису, произвольно набирающему заимствованные элементы, так и к тщательно продуманным системам (например, система Василида).

б) «Гнозис» означает «знание». Однако в языческих религиозных движениях Iи II вв., как и в том лжеучении, которое мы называем христианским гнозисом, это понятие означает не просто «знание», но знание спасительное, знание религиозного характера. Уже Павел добивался того, чтобы его общины на первом начальном фундаменте благовестия воздвигли высшее здание и пришли бы к «эпигнозису» (высшему познанию) Евангелия (Еф 1, 16 слл.). Однако, в то время как это высшее знание предназначалось всем христианам, в христианстве во II в. появились проповедники нового учения, утверждавшие, что существует тайное спасительное знание, доступное лишь немногим, а именно «просвещенным» (гностикам), и что этот гнозис отличается от веры (pistis) и превосходит ее⁵³. Так, в одном из гностических гимнов Иисус говорит к народу: «Сокрытое святого пути хочу Я возвестить и назвать это гнозисом».

Основной чертой гнозиса, которая проявлялась и по отношению к другим религиям, было не воспринимать Евангелие непосредственно в том виде, как оно было сообщено верующим; они хотели чего-то более глубокомысленного, особенного, доступного только посвященным. Это было, правда, религиозное стремление, в конечном счете это было для них учением о спасении. Таинственное знание не только дает — как они считали — спасение, оно само — спасение. И хотя это спасение осуществляется также в глубине души, но прежде оно обусловлено космически: первобожеству и изливающимся из него божественным (светлым) силам противостоит злая материя. Таким образом, здесь налицо дуалистическое представление о мире, впервые, пожалуй, ясно изложенное Заратустрой: наряду с вечным благим Богом существует столь же вечная злая материя. Зло для человека состоит в том, что лучшая его часть отпала от сферы доброго (светлого) Бога и погрузилась в мир материи. Поэтому спасение состоит в том, чтобы эта лучшая часть, искра света, была освобождена от уз материи и возвращена в область верховного божества (= восхождение). В христианском гнозисе при этом роль посредника достается небесному существу, носящему имя Христос, о котором говорится, что оно либо обитало в настоящем человеке Иисусе, либо приняло лишь кажущееся тело (докетизм).

Тайному учению о спасении соответствуют ритуалы, носящие характер таинств. Здесь становится особенно очевидной разница между подлинным таинством и магией: например, спасение здесь или после смерти обеспечивает посвященному человеку магические формулы или числа. Именно в идее спасения, в этом центральном вопросе христианского учения, обнаруживается искажение, произволь ное фантастическое извращение заимствованных гнозисом исходных понятий христианства. Ведь речь идет по существу, как уже сказано, о высвобождении духа из опутывающей его материи, а не о внутреннем освобождении души от греха.

3. а) Существовало до тридцати различных гностических систем. Мы владеем лишь остатками подлинных текстов, многое знаем только по христианским описаниям. Нам известны в высшей степени интересные и по большей части достоверные тексты поучений благодаря недавним и частично уже обработанным находкам в Наг'Хаммади в Египте. Они дают нам возможность услышать голос писателей (в первую очередь Иринея, Ипполита и Епифания).

Во всех гностических системах содержатся как мысли, заимствованные из христианско-иудейской истории Откровения, так и элементы греческо-восточной философии. Сочетания их очень разнообразны. Во многих большую роль играют христианские элементы; но, как уже сказано выше (п. «б»), главным здесь всегда было не смиренное приятие провозвестия веры, но попытка произвольным умствованием создать картину мира. Конечно, разум нередко подменялся фантазией и фантастикой (особенно в ярко выраженном восточном гнозисе). Характерной является манера выборочно перетолковывать и переиначивать простые слова Писания в некотором таинственном смысле.

Наиболее выдающиеся гностики: Василид, учивший, очевидно, в первой половине II в. в Египте, прежде всего в Александрии. Его учеником был Валентин, по имени которого называлась одна из крупных сект. Уроженец Александрии, он учил между 130 и 160 гг. в Риме, где около 140 г. претендовал даже на епископскую кафедру. Умеренных воззрений придерживался, очевидно, Бардесан Эдесский († 222 г.), который, вероятно, не был безоговорочным приверженцем дуализма.

Особое значение имели, очевидно, еще и сифиане (называвшие себя так по имени Сифа, «доброго» сына Адама, считавшегося родоначальником истинных чад Божиих). Из их круга происходило, вероятно, упомянутое выше собрание из Наг'Хаммади.

б) Гнозис представлял собой низведение неприкосновенного религиозного откровения Иисуса до философии, решительную эллинизацию христианства, и в целом — искажение его природы. Своим большим успехом он был обязан (1)своему отнюдь не незначительному религиозному содержанию, которое, обладая захватывающей формой, прежде всего обращалось к фантазии человека; (2) величию созданной им картины мира; (3) попытке сделать человеческое мышление определяющим элементом в толковании действительности — хотя бы в рамках Откровения.

Резкое противоречие между гнозисом и христианством особенно остро проявляется там, где свойственная гностицизму вражда к материи приводит к излишне ригористическому рвению и тем самым к чрезмерной узости (отвержение брака, мясной пищи и вина). Именно это мы находим у Татиана-сирийца, апологета (§ 14) и основателя «энкратии» (= строгости).

До каких чрезвычайных перегибов дошло то, что мы обычно называем гнозисом, совсем с другой стороны становится явным в случае Маркиона.

в) В еретическом гнозисе, пожалуй, ярче чем где бы то ни было обнаруживается и даже смущает необычайная внутренняя жизненность язычества еще во II_IIIвв. Еретическая христианско-гностическая литература превосходит по объему ортодоксальную. Но в ней так много грубо языческого, столь очевидно противореча щего самим основам христианского учения, что для нас почти непостижимо, как могли подобные представления составить серьезную конкуренцию Евангелию. Это показывает, однако, насколько еще сильно и многообразно были укоренены понятия образованных людей (речь идет преимущественно о них) в родной языческой почве. В синкретизме, на котором, как уже говорилось, по существу основывался гнозис, таилась какая-то буйно разраставшаяся духовная эпидемия. Его литературно-богословским инструментом были недобросовестные, необузданно фантастические аллегорические истолкования Писания.

Отсюда становится ясным, что языческая реакция при императоре Юлиане (§22) была не изолированным явлением, но последним значительным из множества проявлений язычества в религиозно-духовной и политической жизни империи.

4. Системой гнозиса, которая одновременно была христианнейшей и в религиозно-нравственном отношении серьезнейшей и вследствие этого представляла собой в высшей степени опасное для христианской Церкви движение, было учение Маркиона. Его собственный отец, епископ Синопа на Черном море, отлучил его от Церкви. После этого он сначала (ок. 139 г.) нашел убежище в римской общине, но в 144 г. был исключен и оттуда.

а) Тогда же обнаружилось, что Маркион был не только богословом, но и политиком. Он понял, что чистая обращенность вовнутрь, истинное учение только для себя самого не имеют достаточной действующей силы: как и всякая ценность, которая хочет быть значительной и долговечной, истина, в том числе и христианское благовестие, должна представлять себя в видимой и действенной форме; она должна быть руководимой и управляемой. Поэтому Маркион основал в Риме собственную церковь (с 146 г.), которая получила с III столетия огромное распространение, от Галлии до Евфрата. Это была единая церковь с собственными епископами, священниками, церковными зданиями, литургией, а также со своими мучениками. В первую очередь именно благодаря своим твердым организационным формам гетеродоксаль ное учение Маркиона создало серьезную опасность для апостольской кафолической Церкви.

б) Маркион защищал специфически павловские воззрения, причем отбирал их односторонне и изолированно от контекста, отбрасывая все элементы, в которых он подозревал возвращение к иудаизму (чему были подвержены, по его мнению, все апостолы, за исключением «истинного» апостола Павла и частично Луки). Свое нерасположение к Закону он довел до представления о непримиримом противоречии между Ветхим и Новым Заветами: существуют два божества, благой Бог, знающий только любовь и милосердие, т. е. Отец Иисуса, и злой Бог, Бог творения, Бог иудейской веры. Чтобы сокрушить его власть, благой Бог послал Христа в кажущемся теле — принести избавление, которое, однако, может быть достигнуто одной только верой в Посланного.

Для подтверждения своего учения Маркион составил Новый Завет в соответствии со своими воззрениями (исключены было, например, начало Евангелия от Луки, Послание к Евреям и пастырские послания).

5. Беспокойн ые многообразные искания тех веков — поиски спасения, духовного очищения и углубленного познания — были в христианской среде также напряженной борьбой за то, чтобы представить учение Иисуса Христа в его подлинной чистоте. Так же, как и Маркион, Мани, основатель манихейства (распят ок. 276 г.), считал, что чистое учение Иисуса утрачено. Он объявлял себя посланником Иисуса Христа (предсказанным Им Параклетом), который как последнее откровение от Бога возвратил забытую истину Иисуса.

В общем круге гностических движений этот момент нес в себе, возможно, наибольшую опасность: злоупотребление именем Иисуса и Его вестью, предлагаемое как более глубокое истолкование. То же было и в манихействе, хотя в остальном оно придерживалось строгого дуализма: свет — это сила добра; вся материя — зло. Поэтому требуется строгое воздержание от всего материального (мясо, вино) и отвергается брак.

Манихейство приобрело мировое значение, его последователи жили везде, от Африки до Китая. Последствия этого восточного верования сказывались вплоть до средних веков (§ 56, катары).

6. а) Система Маркиона, несмотря на свою гностическо-дуалисти ческую основу, была попыткой спасти христианство от грозившего ему соблазна того же гнозиса. Вторая попытка лежала в области нравственной жизни; она была предпринята Монтаном (§ 17). Обе потерпели неудачу. Им победоносно противостала сама Церковь — прежде всего тем, что со смирением и верностью хранила апостольское наследие.

Еретические учения основывались на принципах, противоречивших общему религиозному сознанию Церкви. Сами они очень хорошо знали, что христианством принимаются только те истины, которые соответствуют апостольскому благовестию. Поэтому для оправдания своих новшеств они ссылались на тайное «апостольское предание». Кроме искажений Священного Писания, о которых мы уже упоминали, они сами создали обширную литературу новых (апокрифических) евангелий⁵⁴, деяний апостолов и т. д. Борьба с гностицизмом была задачей исключительной важности еще и потому, что гностики в своем пренебрежении к историческому, в своем тяготении к преувеличению внутреннего (спиритуального) начала, в своем докетизме (выше п. 2г) могли вовсе свести на нет факт подлинной исторической жизни Иисуса.

б) Литературно-научная борьба с гнозисом (как, например, у Тертуллиана), несмотря на ее значение, была лишь более или менее личной инициативой соответствующих авторов, если только они не были епископами, как Ириней. Более важными были официальные церковные опровержения, тем более важными и эффективными, поскольку они носили позитивный вероучительный характер. Наиболее существенным из них представляется официальный крещальный символ.

Древнейший из известных нам, римский (датируется ок. 125 г.), приблизительно соответствующий нашему «апостольскому символу веры», очевидно был ответом на попытку спиритуалистического размывания личности и жизни Иисуса: он исповедует подлинное воплощение Бога в историческое время от Марии Девы, Иисуса Христа, Который страдал и был распят в точно известное время «при Понтийском Пилате». Одновременно исповедовалось единство Бога, Творца и Отца Иисуса Христа и божество Иисуса Христа.

в) Еще большее значение имело установление новозаветного канона. Подобно тому как Ветхий Завет был священной книгой по преимуществу уже для праобщины, составленные по определенному случаю писания апостолов и их непосредственных учеников (Марка и Луки) завоевали всеобщий авторитет, когда и как только перестала быть слышна апостольская проповедь. Послания Павла сразу по их появлении передавались из рук в руки (Кол 4, 16) и, вероятно, собирались (ср. 2 Петр 3, 15 слл.). Установить точный канон было необходимо для богослужебного употребления; с другой стороны, настойчивая нужда в этом была вызвана еретическими искажениями Откровения (Маркион и Монтан), тем более что под апостольскими именами стали просачиваться неподлинные (апокрифические) писания. Из многочисленных упоминаний мы знаем, что к 200 г. состав новозаветного канона в основном уже определился (Мураториев фрагмент конца II в.). Могла еще колебаться последовательность текстов, иногда некоторые раннецерковные неапостольские сочинения включались в канон в качестве обязательных или спорных. Очень скоро были окончательно выделены боговдохновенные писания, которые употреблялись в богослужебной практике и комментировались. Так, Афанасий включает перечень наших 27 новозаветных текстов в свое 39-е пасхальное послание (367 г.)⁵⁵. Римский собор утверждает этот канон в 387 г., к нему присоединяются несколькими годами позже Соборы в Египте и Карфагене.

Рассмотренные факты дают нам типичный пример образования догматов в раннюю эпоху: внутрицерковное расхождение во мнениях или внешние нападки делают необходимым разъяснение, и тотчас же следует ответ от харизматико-творческих сил, поскольку Дух дышит, где хочет (Ин 3, 8). Последующее обсуждение объясняет этот ответ и придает ему общеобязательную силу. Если достигнуто действитель ное согласие, тогда епископы своей учительной властью одобряют и включают этот ответ в общепринятое учение. Если же подлинное согласие в важных догматических вопросах не достигнуто, тогда собрание епископов совместно с римским епископом (иногда по истечении значительного срока) выясняет границы церковного понимания и окончательно их устанавливает.

Поскольку построение канона есть часть внутрицерковной работы по формированию вероучения, ссылка на Библию как на зафиксиро ванное слово Божие заключает в себе признание благодатных даров и иерархии ранней Церкви, которую Дух избрал своим орудием для составления, отбора и сбережения Писания. И так как становление текста Священного Писания в его настоящем виде немыслимо вне Церкви, то и правильное понимание его вырастает из общецерковной веры, что, с другой стороны, всегда требует также и личной встречи со словом Божиим. Евангелия (Матфея, Иоанна), как и Символ Веры, говорят о том, что вероучение должно истолковываться на основании пророков и вообще Писания; Символ Веры сам по себе был масштабом, в соответствии с которым преподносилось вероучение, а значит и должно было истолковываться Писание.

Как особый залог чистоты учения рассматривалось участие в литургическом общении с преемниками апостолов. Так, с самого начала уже была признана необходимой неразрывная связь предстоятеля с апостольским благовестием. Этим «апостольским преемством» епископов, и прежде всего римского епископа, в первую очередь обеспечивалась чистота вероучения.

г) Одержав победу над гнозисом, Церковь навсегда сделала невозможным растворение христианской религии в философии. Это имело решающее значение для всей ее последующей истории.

То, что совершили борцы с гнозисом (Ириней, Тертуллиан, Ипполит), можно понять как синтез: разрыву — «творение или спасение», «знание или вера» — они противопоставили объединение — «творение и спасение», «вера и знание».

§ 17. Борьба в области религиозно-нравственной жизни во II и III веках. Личная и объективная святость

1. Христиане осознавали себя общиной святых. Именно так обращался к ним ап. Павел (Рим. 1, 7; 1 Кор 1, 2). Тот, кто, сподобившись однажды стать причастником благодати Иисуса Христа, запятнал себя впоследствии тяжелым (смертным) грехом, считался навсегда отлученным от Церкви. Особо тяжкими грехами считались убийство, блудодеяние и отпадение от веры.

Это показывает, что для раннего христианства факт совершения смертного греха — в отличие от общего греховного состояния человека — был основанием для решающего обвинения в плане истории спасения.

С самого начала в религиозной и нравственной жизни христиан и Церкви встречались недостатки, известные нам и на протяжении всей последующей истории Церкви. Евангелия говорят нам не только о вере и верности апостолов, но и об их прегрешениях, нерешительности, об их определенном человеческом эгоизме (Мф19, 27). Петр, думающий «не о том, что Божие», вызвал негодование Господа (Мф 16, 22); в горькие часы на горе Елеонской он спит, как и его спутники, затем убегает вместе с другими и трижды с клятвою отрекается от Господа (Мф 26, 40). В таком жизненноважном вопросе, как евангельская свобода от Закона, он, несмотря на укрепляющее его видение, колеблется (Деян 10, 11 слл.).

Уже вскоре после освящения Святым Духом в Пятидесятницу в первых общинах появились лицемерие и обман в самых серьезных вопросах (Анания и Сапфира, Деян 5, 1_11), обиды и недовольства, а в постоянно множащихся общинах — разделения, различные прегрешения и нетвердость в вере, отсутствие любви и блуд (в Коринфе даже после полуторагодового пребывания там апостола Павла некоторые учили о вседозволенности, якобы вытекающей из христианской свободы).

Хранителем святости и единства была евхаристия. Но случалось так, что в Коринфе, да и в других местах именно евхаристическая трапеза становилась причиной для разделений и беспорядков: богатые ели отдельно, обильно, весьма обильно — вплоть до неумеренности, тогда как бедные сидели в стороне и голодали (1Кор 11, 20_32).

Таким образом, очевидно, что требуемая христианским учением высокая мораль уже в те времена далеко не всегда соблюдалась. Впрочем, это соответствует притчам Господа о плевелах на поле и о хороших и дурных рыбах в неводе, о пришедшем на брачный пир без брачной одежды и предсказанию, предвещавше му «горе миру от соблазнов» (Мф 13, 25 слл.; 47 слл.; Мф 22, 11; Мф 18, 7).

Перед Церковью очень рано встали два вопроса: (1) обязана ли Церковь считаться с религиозно-нравственной посредственностью человека? (2) устоит ли объективная святость Церкви перед недостойными ее членами?

Нам уже известна далеко идущая попытка сузить круг спасаемых или способных достигнуть спасения — это гнозис, различно оценивающий людей в зависимости от того, как в них соотносятся дух и материя. Такая точка зрения, признающая право на вхождение в Свет только за привилегированным разрядом «духовных» людей, была соблазнительна утверждавшимся ею псевдоидеалом спиритуалистического совершенства. Решение Церкви было иным. Каждый член Ее сообщества может получить полное спасение. Это было первое принципиально важное установление против любого спиритуализма (преувеличенной обращенно сти вовнутрь) в Церкви.

2. Лжеучитель Монтан (после 150 г.) пошел дальше принятого Церковью отрицания гностических требований и впал в противопо ложную крайность. Возвышенному в ряде случаев приятию мира в гнозисе он противопоставлял с преувеличенной строгостью полное отрицание мира. Он проповедовал скорое пришествие Святого Духа (Параклета) и призывал христиан оставить все, собраться во Фригии и ждать там наступления нового века.

Монтанизм представляет одну из наиболее опасных форм раннехристианского энтузиазма. Творческий дух совершал в людях огромные перемены; они проявлялись, например, в сверхъестественных харизматических дарах (дар языков, пророческий дар, различение духов, 1 Кор 12, 8 слл.). Но случалось, что совместные моления христиан в иных местах превращались в беспорядочные, хаотичные собрания, на которых многие говорили как, когда и что хотели. Павел отчасти пытался осторожно направлять их, отчасти порицал их (там же). Ведь ценность харизматических даров зависит от духовной пользы, которую они приносят общине. Поэтому и для говорящих на другом языке необходим толкователь. Иначе лучше молчать, что от женщин требуется всегда (1 Кор 14, 34). Вне православных общин, в сектантских кругах, опасность еще более возрастала. В этой связи Монтан и его движение — дальнейшее доказательство того, как трудно было сохранять равновесие между напряженным ожиданием Второго пришествия Господа и разумным и трезвым приятием жизни, выполнением своих семейных, профессиональных и гражданских обязанностей.

Новый профетизм Монтана мог свидетельствовать о вере и духовном подвижничестве. Тот отклик, который он нашел во II в., напоминает нам о том, насколько сильно было в раннем христианстве ожидание возвращения Господа. Его глубокий след в раннем христианстве чувствуется и по тому разочарованию, разладу со своей совестью и даже отчаянию, которые вызвала во многих отсрочка Второго пришествия. Надежда возвещала: «Господь близко» (Фил 4, 5). Это стало приветствием, которым встречали друг друга первые христиане. Разочарование, вызванное ненаступлением Второго пришествия, отражено также во втором Послании ап. Петра (3, 3 сл.; ср. беспокойство о судьбе уже умерших: 1 Фес 4, 13—18).

3. Однако разочарование и отчаяние были следствием неправильного понимания Откровения: люди слишком часто ищут в словах Христа только подтвержде ния своим желаниям и представлениям, не принимая к сведению других высказываний из апостольской проповеди или Писания. Если как следует вслушаться в благовестие, становится очевидным, что раннехристианская эсхатология хотя и не была «только ожиданием будущего», но не была также и только верой в осуществленное настоящее: она была и тем, и другим. Различение между «теперь» и «когда-нибудь» — это не только позднее решение христианства, развившегося до уровня «католицизма», «но оно характеризует с самого начала суть ситуации Нового Завета» (Oscar Cullmann). Проповедь Иисуса знает о том, что времена исполнились, но не завершились: Слово явилось, но о пришествии Царства надо еще молиться. Разделение между настоящим и будущим имеется уже в Новом Завете; отсутствие парусии говорит о неправоте не проповеди апостолов, но тех, кто своевольно ее интерпретировал.

В этом смысле ожидание парусии есть центр христианского благовестия, равно как и Бог на протяжении всей церковной истории постоянно призывал все новых и новых пророчески одаренных проповедников парусии. Но в тех неуправляемых и неконтролируемых всплесках энтузиазма, которые несла проповедь Монтана (и которые приводили также к беспорядкам в общественной жизни), можно было распознать ложный путь. Принятие этой проповеди было бы для христиан уходом от мира. Церковь отказалась бы от задачи обращения человечества, а вместе с тем и от своего будущего. Монтанизм означал попытку отказаться от историчес кого развития Царства Божия на земле и свести христианство к состоянию младенчества. Движение, созданное Монтаном, было первым движением с экзальтированным настроем в Церкви. Следование ему привело бы не к всемирной Церкви, но к некой монашествующей секте, к религиозному воодушевлению (энтузиазму) немногих мечтателей. Монтанизм вывел на историческую арену многих защитников истинного учения, например римского пресвитера Гаия (ок. 200 г.).

Церковь отвергла этот идеал, потому что он был односторонним. И в этом вопросе она стремилась к среднему решению, уклоняясь от односторонних крайностей: христианско-религиозное совершенство; оно аскетично, но и открыто для мира, хотя и не теряется в нем.

4. Своим резким, сверхсуровым характером Монтану был близок по духу уже неоднократно упоминавшийся североафриканец Тертуллиан⁵⁶. Дело дошло до столкновения между ним, одним из выдающихся богословских умов своего времени, и его духовным руководителем, римским епископом Каллистом (217_222). Каллист доказал большее понимание необходимости миссионерской деятельности Церкви в миру. Так, он дозволял — чего не допускал Тертуллиан — возвращение в Церковь совершившим плотские грехи, если они искренно раскаивались, после принесения ими положенного покаяния.

Борьба между ригоризмом и пастырским благоразумием велась и далее на протяжении всего III в., когда жестокие гонения Деция после долгого периода затишья породили так много «lapsi». После окончания гонений многие стремились быть вновь принятыми в Церковь. Папа Корнилий (251_253), преемник мученически погибшего папы Фабиана (236_250), епископ Киприан Карфагенский⁵⁷, епископ Дионисий Александрийский и Африканский собор 251 г. снизошли до человеческой слабости. Однако прежний глава коллегии римских пресвитеров Новациан сделался антипапой и вождем партии «чистых» (251 г.). Он основал церковь, распространившуюся в Италии, Галлии и на Востоке, которая пыталась утвердить требование первоначальной строгости.

5. Разнообразные долго не прекращавшиеся распри имели большое значение. В той или иной форме они возникали в Церкви на протяжении всей ее истории, и нам еще не раз встретится требование «Назад к первоначальной Церкви, к апостольской жизни» — формула, которая так или иначе подразумевает первоначальную святость Церкви. Но когда забывали об органическом росте Церкви под водительством Святого Духа, когда фактически отрицалась историчность созданной Иисусом Церкви, когда наряду с констатацией греха и вины не было никакого положительного подхода, иначе говоря, когда в одностороннем ригоризме не признавалось, что Слово воистину стало плотью в истории, то это ограничивало полноту церковной веры.

6. Описанное выше развитие приводит нас к заключению: Церковь свята, даже если ее члены и не святы. Тот же вопрос возник в связи с проблемой еретического крещения. Если крещение совершают еретики, т. е. христиане, пребывающие вне Церкви, будет ли тогда действительным таинство? Епископ Киприан и три Африканских собора отрицали это. Африканским епископам это казалось посягательством на само существо Церкви, и их высказывания были крайне резкими. Они не только называли еретическое крещение недействительным, но говорили, что через него сообщается не жизнь, но смерть.

Напротив, римский епископ Корнилий обнаружил более глубокое понимание Евангелия, выступив за объективную святость Церкви: правильно совершенное крещение действительно, даже если оно совершено еретиками; его нельзя совершить заново. Это означало, что объективная святость таинства не зависит от личной святости совершителей (opus operatum) (Начало латинской фразы: opus operatum, id est passive operatum, составляющей сущность догмата, установленного Тридентским вселенским собором, по которому действие таинств распространяется даже на недостойных или пассивно их принимающих.— Прим. ред.). Этим подтверждаются авторитет и власть Христа в Церкви, чьи епископы и священники суть лишь служащие Ему орудия. Монтанисты же и донатисты своим излишним подчеркиванием спиритуалистического начала оказались в опасной близости к признанию за священником некоего самостоятельного авторитета (идейная связь с пелагианством, § 29).

Борьба разгорелась вновь в связи с большим количеством отпадений во время диоклетианова гонения. В этот раз она велась против донатистов св. Августином. Но насколько глубоко простиралась эта богословская проблема, показывает более позднее великое григориан ское движение (см. § 48), в котором большую роль играло отрицание действительности «несвято» совершенных таинств, включая рукоположени е.

§ 18. Иерархические служения

1. Закон существования всех высших организмов состоит в том, что с возрастом они принимают все более устойчивую внешнюю форму. Она необходима жизни и как ее опора и как защита. В человечес ком обществе к этой форме относятся власть и ее авторитет.

а) Такая закономерность по воле Создателя проявляется с самогоначала в возрастании Церкви. С самого начала в ней существовала власть назначенных Иисусом апостолов. Пока они были живы, вопрос церковного авторитета решался сам собой. Апостолы были свидетелями и хранителями учения и заповедей Господа. Деяния Апостолов и их Послания свидетельствуют, что апостолы с первой Пятидесятницы осознали себя наделенными властью, данной от Бога, и постоянно этой властью приказывали, распоряжались, выделяли различные виды служений внутри Церквей (1 Кор 12, 28 сл.; 14 слл.), и сами они исполняли определенные «должности» (ср. как об этом сказано в Деян 1, 17.20.25 и многих других местах; см. выше § 9).

б) Те же источники показывают нам, что апостолы в разных Церквях поставляли себе заместителей, возложением рук передавая им свою духовную власть (ср., например, Деян 14, 23). Естественно, что те в создаваемых ими новых Церквях оказывались выделенными из остальных как носители апостольского служения и с этого момента в свою очередь обладали неоспоримой властью.

Дата добавления: 2015-11-03