Нарушение шабата для спасения жизни

Нарушение шабата -- то есть, выполнение работы, которая в других случаях была бы запрещена в субботу -- становится долгом, когда этого требует спасение еврейской жизни.

Проблема спасения жизни нееврея в шабат не обсуждается в Талмуде в качестве основной темы, поскольку это в любом случае запрещено даже в будни, однако в двух случаях могут возникнуть осложнения.

Во-первых, когда группа людей находится в опасности, и возможно (хотя не очевидно), что среди них есть по крайней мере один еврей: следует ли нарушать шабат для их спасения? Такие вопросы вызвали долгие споры. Следуя более ранним авторитетам, включая Маймонида и сам Талмуд, Шульхан Арух^*22) решает эту проблему согласно вероятности. Например, предположим, 9 неевреев и один еврей живут в одном здании. Однажды в субботу здание рухнуло, один из жильцов -- неизвестно, который -- не был внутри, но остальные девять завалены обломками. Следует ли расчистить завал и нарушить шабат, в поисках еврея, который может не оказаться там (он мог быть тем, кто вышел)? Шульхан Арух говорит, что следует, предполагая, что шансы на то, что еврей под завалом, высоки (один к девяти). Но предположим, что девять выбрались и только один -- опять-таки, неизвестно, кто, завален. Тогда этого делать не обязательно, поскольку шансы (девять к одному) велики, что завален не еврей. Точно так же: "Если лодка с несколькими евреями находится в очевидной опасности в море, это долг -- нарушить шабат, чтобы спасти ее." Однако великий Рабби Акива Эйгер (умер в 1837 году) прокомментировал это так, что это относится только к случаю, когда известно, что на борту есть евреи. Но если ничего не известно о том, кто пассажиры, (шабат) не должен быть нарушен, так как следует действовать исходя из (соотношения вероятностей) того, что большинство населения мира -- неевреи^*23). То есть, поскольку вероятность того, что ни один из пассажиров -- не еврей, крайне велика, им нужно позволить утонуть.

Во вторых, уступка, что нееврей может быть спасен или излечен для того, чтобы предотвратить враждебность, менее применима в шабат. Еврею, призванному на помощь в будни, приходится соглашаться, потому, что признать, что ему в принципе не позволено спасать жизнь нееврея -- значит навлечь враждебность. Но в субботу еврей может использовать соблюдение шабата как убедительный предлог. Образец такого случая обсуждается подробно в Талмуде^*24) -- о еврейской повитухе, призванной помочь нееврейке-роженице. Вывод: повитуха может помочь в будни "из страха враждебности", но не должна делать этого в шабат, потому, что она может отказаться таким образом: "Нам позволенно нарушить шабат только для своих, кто соблюдает шабат, но для вас, не соблюдающих шабат, нам не позволено нарушать его". Честное ли это объяснение или только увертка? Маймонид явно считал это только уверткой, которую можно использовать, даже если дело, для которого приглашают повитуху, не включает ничего, нарушающего шабат. Предполагается, что эта увертка все равно годится, поскольку неевреи в основном ничего не знают о том, что именно запрещено евреям делать в шабат. В любом случае, он провозглашает: "Нееврейке-роженице нельзя помогать в шабат, даже за плату, и не стоит бояться враждебности, даже тогда, когда (такая помощь не подразумевает) никакого нарушения шабата." Шульхан Арух утверждает подобное^*25).

Однако, на такую увертку нельзя полагаться всегда. Поэтому некоторые серьезные раввинские авторитеты должны были ослабить жесткость правил до некоторой степени и позволить евреям-врачам лечить неевреев в шабат, даже если это включает нарушение шабата. Это частичное послабление касается особенно богатых и могущественных пациентов, кого нельзя надуть так легко и чья враждебность могла быть опасна.

Поэтому, Рабби Йоэль Сиркис, автор "Баит Хадаш" (Новый дом на иврите -пер.) и один из великих раввинов своего времени (Польша, 17 век), решил, что "мэров, шляхту и магнатов" следует лечить в шабат, поскольку можно ожидать, что их враждебность "опасна". Но в других случаях, особенно если нееврея можно надуть с помощью уловки, врач-еврей совершит "тяжкий грех", если будет лечить его в шабат. Познее в том же веке, подобное же заключение было дано во французском городе Меце, две части которого соединены наплавным мостом. Обычно евреям не позволяется пользоваться этим мостом в шабат, но раввин Меца решил, что, тем не менее, доктор-еврей может сделать это "если его вызвали к губернатору": поскольку известно, что он делает это для своих пациентов-евреев, губернатор может разгневаться, если доктор откажется делать это ради него. При авторитарной власти Людовика Четырнадцатого было весьма важно пользоваться покровительством его наместника, чувства менее влиятельных неевреев не имели никакого значения^*26).

Хокхрнат Шлойнох, комментарий 19 века к Шульхан Арух, упоминает похожее толкование принципа "враждебности" в связи с караимами, маленькой еретической еврейской сектой. Согласно этой точке зрения, их жизнь не следует спасать, если для этого потребуется нарушение шабата, потому, что "враждебность" относится только к язычникам, которых много, и мы в их власти... Но караимов мало и мы не в их власти, (так что) страх враждебности к ним не имеет никакого отношения"^*27). Действительно, абсолютный запрет на спасение жизни караима, если это включает нарушение шабата, в силе до сих пор, как мы увидим.

Этот вопрос подробно обсуждается в трактате Рабби Моше Софера, известного как "Илатам Софер" -- знаменитого раввина Прессбурга (Братиславы), умершего в 1832 году. Его выводы имеют более чем историческое значение, поскольку в 1966 году его трактат был объявлен тогдашним Главным Раввином Израиля "основой Галахи"^*28). Вопрос, на который отвечал Рабби Софер касался ситуации в Турции, где во время одной из войн было приказано иметь в каждом городке и деревне повитух, которых можно было вызывать ко всем роженицам. Некоторые из этих повитух были еврейки: следует ли им приходить по вызову неевреек в будни и в шабат?

В своем ответе^*29) Софер сначала заключает, после тщательного расследования, что неевреи, о которых идет речь -- оттоманские христиане и мусульмане -- не только идолопоклонники, которые определенно поклоняются другим богам и которых поэтому "не должно ни вытаскивать (из колодца) ни сталкивать вниз", но кроме того, подобны амалекитянам, поэтому запрет Талмуда "умножать семя Амалека" явно имеет отношение к ним. В принципе, таким образом, им нельзя помогать даже в будни. Однако, на практике "позволено" лечить неевреев и помогать им в родах, если у них есть их собственные врачи и повитухи, которых могуть позвать вместо евреев. Потому, что если евреи откажутся, единственным результатом будет потеря заработка, что, разумеется, нежелательно. Это относится и к будням, и к шабату, если при этом не происходит нарушение шабата. Однако, шабат может служить уловкой, чтобы "запутать язычниц и сказать им, что это будет нарушением шабата".

В связи со случаями, которые действительно связаны с нарушением шабата Софер -- как и другие авторитеты -- делает различие между двумя видами работы, запрещенной в шабат. Во первых, работа, запрещенная Торой (Пятикнижием -пер.), библейским текстом (в объяснении Талмуда), которую можно выполнять только в самых крайних случаях, если не сделать это означает вызвать крайне опасную враждебность против евреев. Затем, виды работы, которые запрещены только мудрецами, расширившими первоначальные правила Торы, отношение к нарушению таких запретов обычно более снисходительное.

Другой трактат Софера отвечает на вопрос -- позволено ли врачу-еврею ездить в экипаже в шабат, чтобы помочь нееврею. После указания на то, что при некоторых обстоятельствах ездить в запряженной лошадью повозке в шабат запрещено только "мудрецами", а не Торой, он продолжает, ссылаясь на решение Маймонида, что нееврейке-роженице нельзя помогать в шабат, даже если это не включает нарушение шабата, и заключает, что тот же принцип применим ко всей медицине, не только к акушерству. Но затем он выражает беспокойство, что если это применять на практике, "это бы вызвало нежелательную враждебность", потому, что "неевреи не приняли бы объяснение о соблюдении шабата" и "сказали бы, что кровь идолопоклонника ничего не стоит в наших глазах". Также, что, возможно, еще более важно, врачи-неевреи могли бы отомстить своим пациентам-евреям. Нужно найти лучшие уловки. Он советует еврею-врачу, которого вызывают к нееврю за город в шабат, отказаться под предлогом, что ему надо остаться в городе, чтобы позаботиться о других пациентах, "поскольку он может использовать это, чтобы сказать: я не могу уехать из-за опасного состояния того или другого пациента, который во мне больше нуждается, и не могу оставить своего больного".

С таким оправданием нет нужды бояться, поскольку это практический предлог, обычно используемый опоздавшими врачами, если другой больной нуждался в их помощи в первую очередь. Только "если невозможно найти никакого оправдания", врачу позволено ехать в повозке в шабат, чтобы лечить нееврея.

Во всех этих обсуждениях главное -- оправдания, к которым следует прибегнуть, не лечение и благополучие пациента. И само собой разумеется, что вполне хорошо обмануть нееврея, чтобы не лечить его, поскольку можно предотвратить "враждебность"^*31).

Конечно, в наши дни большинство евреев-врачей нерелигиозны и даже не знают об этих правилах. Более того, очевидно, что даже многие религиозные предпочитают, к их чести, подчиняться клятве Гиппократа, а не предписаниям фанатичных раввинов^*32). Однако, указания раввинов не могут не иметь некоторого влияния на некоторых докторов, и очевидно, что многие, кто не следует им на деле, предпочитают не протестовать против них открыто.

Все это -- отнюдь не дела давно минувших дней. Самое современное предписание Галахи по этому вопросу содержится в сжатой и авторитетной книге, опубликованной на английском под заглавием "Еврейское медицинское право"^*33). Эта книга, изданная престижной израильской организацией Мосад Харав Кук основана на трактате Рабби Элиезера Йехуды Валденберга, Главного судьи Раввинского Окружного Суда Иерусалима. Некоторые места заслуживают специального упоминания.

Во-первых, "запрещено нарушать шабат... ради караима"^*34). Это сказано прямо, безоговорочно и без дальнейших смягчений. Предполагается, что враждебность этой маленькой секты не имеет значения, так что им следует скорее позволить умереть, чем лечить их в шабат.

Что касается прочих неевреев: "Согласно правилам Талмуда и кодексам еврейского права, запрещено нарушать шабат -- не важно, библейские или позднейшие раввинские запреты -- чтобы спасти жизнь опасно больного пациента-нееврея. Также запрещено принимать роды у нееврейки в шабат"^*35).

Однако это смягчается позволением: "Однако, сейчас позволено нарушить шабат ради нееврея, если будут нарушены раввинские запреты, поскольку это предотвращает возникновение недоброжелательности между евреями и неевреями"^*36).

Это не большой прогресс, поскольку лечение часто включает действия, запрещенные самой Торой, которые не отменяются этим послаблением. Существуют, как нам сообщают, "некоторые" галахические авторитеты, которые распространяют это позволение и на подобные действия -- но это просто другой способ сказать, что большинство галахических авторитетов, и именно те, кто на деле имеют значение, придерживаются противоположного мнения. Однако, не все потеряно. Еврейское медицинское право предлагает захватывающий дух выход из этого затруднения.

Он основан на тонкости талмудического права. Запрет Торы на выполнение данного действия в шабат, как предполагается, действует только в том случае, если намерение этого действия -- получить действительный результат. (Например, размол пшеницы предположительно запрещен Торой только в том случае, когда цель его -- на самом деле получить муку). С другой стороны, если выполнение того же действия просто способствует достижению какой-то другой цели, тогда значение действия меняется -- оно все еще запрещено, конечно, но не Торой, а только мудрецами. Поэтому, чтобы избежать нарушения закона, есть законный способ лечить нееврея, даже нарушая библейский заперт. Предполагается, что во время лечения намерением врача должно быть не излечение его, но спасение себя и евреев в целом от обвинений в религиозной дискриминации, и мести против него в частности и евреев вообще. С таким намерением любое действие медика становится действием, чей реальный результат не является его основной целью... что означает нарушение только раввинского запрета^*37).

Этот лицемерный суррогат Клятвы Гиппократа также предложен в недавно изданной авторитетной книге на иврите.

Хотя эти факты упоминались по крайней мере дважды в израильской прессе^*38). Израильская Медицинская Ассоциация продолжает молчать.

Рассмотрев более подробно крайне важный вопрос отношения Галахи к жизни нееврея, более коротко остановимся на других галахических правилах, дискриминирующих неевреев. Поскольку число этих правил очень велико, упомянем только самые важные.

Дата добавления: 2015-08-02