ЭНЦИКЛОПЕДИЯ 18 страница

B.C. Черняк

Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910; Les origines de la statique. V. 1-2. P., 1905-06; Etudes sur Léonardo de Vinci. V. 1-3. P., 1906-1913; Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilèe. P., 1908; Le système du monde. V. 1-10. P., 1913-1959.

ДЮЭМА (ДЮГЕМА) - КУАЙНА ТЕЗИС - объясняет особенности взаимоотношения научной теории и опыта. Первоначально этот тезис был сформулирован Дюэмом, согласно которому развитая (математизированная) физическая теория имеет системный характер, а ее отдельные положения получают значение лишь в контексте теории в целом. В случае установления несоответствия предсказаний теории экспериментальным данным оказывается невозможным зафиксировать, какая именно часть (или конкретная гипотеза) теории ошибочна. В тезисе подчеркивается, что потерпевшая предсказательную неудачу физическая теория может быть скорректирована самыми различными способами. Все из них в принципе равноправны, так что выбор основывается лишь на конвенции ученых. На этом основании Дюэм отвергал возможность «решающего эксперимента» как такого способа эмпирической проверки теории, который позволяет однозначно подтвердить или опровергнуть ее.

Согласно Куайну, нет научных положений, совершенно независимых от опыта, а само разделение на аналитическое и синтетическое знание лишено смысла. В соответствии с такой установкой он дал более широкую интерпретацию тезиса, распространив его действие на любую научную теорию, ни одна из которых не обладает иммунитетом к пересмотру в свете опыта, хотя на практике и подвергается корректировке с целью ее сохранения. В целом тезис (в сильной или слабой его формулировке) отвергает возможность как окончательной сепаратной верифицируемости научной гипотезы, так и ее окончательной сепаратной фальсифицируемости. Комплекс идей, содержащихся в данном тезисе, является одним из центральных в современной философии науки.

ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА - понятие феноменологии и феноменологической социологии, обозначающее «наивную» установку сознания, для которой миры - природный и социальный - несомненны, непосредственно даны и приняты на веру как само собой разумеющиеся. По Гуссерлю, мир, воспринимаемый в Е.у., суть целостный естественный мир как обыденного, донаучного, так и позитивно-научного мышления. Этот мир фактичен и реален, он постоянно доступен нам и находится «здесь, перед нами». Для Гуссерля анализ Е.у. является предварительным для осуществления феноменологической редукции, в ходе которой происходит «воздержание» от Е.у., «заключение ее в скобки» как путь к обнаружению и описанию трансцендентальной сферы «чистого» сознания. Такая трактовка Е. у. стимулировала более развернутые исследования наивного, ситуационно ограниченного сознания у Мерло-Понти, Сартра и др. Отказавшись от гуссерлевского трансцендентализма, Шюц сделал мир Е.у. основной темой феноменологического анализа. На этой основе он и его последователи разработали феноменологическую социологию, а затем и феноменологическую программу в современной социологии знания. В рамках этого направления реальность, данная в Е.у., реальность повседневной жизни, трактуется как реальность par exellence, как высшая и наиболее самоочевидная реальность. По сравнению с ней другие реальности оказываются конечными областями значений, анклавами в ее рамках. Мир Е.у. окружает их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к нему из специализированных сфер значений. Таково отношение Е.у, и различных сфер теоретического мышления, религиозного сознания, искусства и т.п. Все это конечные области значений по сравнению с универсальным, неспециализированным восприятием мира в Е.у. повседневной жизни.

Реальность повседневной жизни предстает как интерсубъективный мир, который человек разделяет с другими людьми. Благодаря интерсубъективности мир Е.у. отличается от других осознаваемых человеком сфер реальности. Повседневность в качестве реальности имеет «само собой разумеющийся характер». Она не требует никакой дополнительной проверки сверх того, что она просто существует.

Понимание повседневной Е.у. как подобной базисной структуры привело к формированию новой, феноменологической перспективы в социологии знания. Прежде эта дисциплина занималась преимущественно теоретическим знанием. Между тем фокус внимания на интеллектуальное истории, на теориях не может быть главным в социологии знания. Только небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей». Поэтому социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе, т.е. прежде всего тем, что люди «знают» как «реальность» в их Е.у. повседневной дотеоретической жизни.

Новые направления в социологической теории. М., 1978; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; A.Schutz. The Phenomenology of Social World. Chicago, 1967.

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. - Lebenswelt) - особая тема и понятие позднего Гуссерля (особенно в его кн. «Формальная и трансцендентальная логика» и «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Тема Ж.м. возникает в контексте его поиска первоначальных очевидностей, которые кристаллизуются в субъективной донаучной практике и определяют последующие научные интересы. Действительность мыслится им не в терминах реально и внесубъективно существующего, но как система значений и смыслов, производимых субъективностью, понимаемой как универсальный исток в своем особом трансцендентально-феноменологическом пределе или чистоте. Гуссерль поэтому не принимает картезианского разделения на природу и дух как онтологически первичного, равным образом и разделение наук для него есть лишь культурно-историческая поверхность, за которой лежит первичное единство жизненно-мирового опыта. В «Кризисе» Ж.м. рассматривается не только как основа объективных наук, но более универсально: как конкретно-историческая основа взаимосогласованного опыта, интерсубъективная идентификация любого смысла, универсум складывающихся анонимно первоначальных очевидностей, априорных по отношению к логико-теоретическим схематизациям природы, культуры, жизни. В естественной установке сознания Ж.м. предстает как мир человеческого опыта, или универсум сущего. В феноменологической установке (благодаря феноменологической редукции) Ж.м. открывается как коррелят интенционально действующей субъективности, как сфера значений, конституированных трансцендентальной субъективностью. Редукция, благодаря которой Ж.м. становится предметом исследования, проводится относительно миров объективных наук и порождающих их теоретических интересов. Науки пытаются понять мир «сам по себе», рассматривая природу и человека как объекты, отвлекаясь от интерсубъективных условий, при которых эти объекты попадают в поле теоретических интересов. В забвении европейской наукой своей жизненно-мировой основы, своих истоков Гуссерль видит основную причину ее кризиса. Этот кризис раскрывается как своего рода плата за те успехи, которых науки добились за счет замещения жизненно-мировых реалий логико-математическими предметами (физикализм), в рамки которых уже явно не вмещаются запросы к исследованиям мира и человека. Поэтому необходимо переосмыслить теоретическую практику человека исходя из ее жизненно-мировой основы, что, по Гуссерлю, возможно только на пути отказа от физикализма и перехода к трансцендентально-феноменологической установке. Ж.м. в такой установке раскрывается как горизонт, определяющий все возможности действия субъективности, т.е. в своем трансцендентальном значении. В то же время Ж.м. выступает как универсум жизненно-мировых объектов, объединяющихся в жизненные миры различных социальных групп (онтологическое значение Ж.м.). Как горизонт Ж.м. анонимен; он остается в целом нетематизированным. Понятие «Ж.м.» играет важную роль в феноменологической социологии (Шюц и др.), в исследованиях «структур повседневности», «обыденного мира» и т.п. Историко-научные исследования и социологию знания также можно рассматривать как выявление жизненно-мировой основы научного опыта - но без трансцендентально-субъективной ориентации.

В.В. Калиниченко

Новые направления в социологической теории. М., 1978; Феноменология в современном мире. Рига, 1991; D. Carr. Interpreting Husserl. Critical and Comparative Stadies. Dordrecht, 1987; P. Janssen. Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Speatwerk. Haag, 1970.

ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ (франц. elan vital) - центральное понятие теории эволюции Бергсона, изложенной в работах «Творческая эволюция» и «Два источника морали и религии». Согласно Бергсону, жизнь, зародившись первоначально в одном центре, развертывается в виде порыва через серию взрывов, качественных скачков по многим расходящимся, параллельно развивающимся направлениям. Жизнь растительная, инстинктивная и разумная - три различные направления эволюции. Каждый вид, каждая частная форма эволюционного процесса по достижении наивысшей стадии развития останавливается и вращается по кругу, в то время как эволюция идет по другим линиям. Вершина эволюции - «открытое общество», объединяющее «избранные личности» на основе христианских этических принципов.

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен (1884-1978) - франц. религиозный философ, ведущий представитель неотомизма. Ж. - автор многочисленных работ по истории европ. философии, академик (1946), проф. Коллеж де Франс, ун-тов Лилля, Страсбурга, Парижа, Гарварда. Директор Института средневековых исследований в Торонто (Канада). С 1921 - основатель и издатель журнала «Etudes de la philosophie médiéval».

Основной задачей своих исследований Ж. считал возрождение влияния учения Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость гармонии разума и веры, тесного единства философии и богословия. Подобно Маритену, Ж. предлагает экзистенциальное толкование божественного бытия: оно предстает чистым актом существования, благодаря которому появляется все многообразие природного и социального мира. В теории познания Ж. придерживается умеренно-непосредственного реализма, который предполагает, что состоящие из материи и духовной формы вещи непосредственно постигаются человеком на чувственной ступени познания. В суждении, опирающемся на интуицию бытия, констатируется существование вещи и одновременно выявляется ее сущность. Ж. создал также оригинальную историко-философскую концепцию. Философы разных эпох и народов, по Ж., по-своему интерпретировали бытие, постигая некоторые первопринципы. В этом смысле историк имеет дело с «вечной философией», никогда не прекращающей собственный путь к бытию. Природа философских заблуждений предстает как абсолютизация относительных, неполных представлений о мире и человеке. Уже в античной философии, в трудах Платона, Аристотеля и неоплатоников многое сделано для понимания бытия. Ее синтез с христианством, осуществленный представителями патристики и мыслителями средневековья, Ж. оценивает как продуктивный шаг, наметивший стратегию единства философии и теологии. Он видит вершину средневековой мысли в учении Фомы Аквинского, а все последующее развитие философии Ренессанса и Нового времени считает процессом, имевшим негативные следствия и приведшим к разладу философско-теологической мудрости и науки. Сциентистское поклонение науке, родившееся, на его взгляд, в трудах Декарта и Канта, продолжается позитивистской традицией и имеет противоположным полюсом антисциентизм. Их противоборство, по Ж., составляет важнейшую черту панорамы европ. философии XX в. и может быть преодолено лишь возрождением влияния томизма.

Б.Л. Губман

Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992; Философ и теология. М,, 1995; Le thomisme. P., 1948; Being and Some Philosophers. Toronto, 1949; Christiantisme et Philosophic. P., 1949; The Unity of Philosophical Experience. L., 1955.

ЖИРАР (Girard) Рене (р. 1923) - франц. литературовед, антрополог, философ. Преподавал сравнительное литературоведение в амер. ун-тах, в 80- е годы - проф. Стэнфордского ун-та. Мышление Ж., несмотря на свою традиционность, и даже консервативность, сближается в некоторых ключевых пунктах с постструктурализмом - это касается проблематики репрезентации и мимесиса, новая теория которого лежит в основании всей «фундаментальной антропологии» Ж. «Религиозное» (священное, жертвенное) Ж. считает основанием всякого культурного и социального строя. Социальный строй, по Ж., возникает благодаря разрешению «жертвенного кризиса» - войны всех против всех - после принесения так называемой «заместительной жертвы». Это реальное, «основывающее», согласно Ж., событие воспроизводится затем в ритуалах с целью предотвращения подобного кризиса в будущем. Все виды ритуалов, а также социальных запретов Ж. относит к механизму «заместительной жертвы». Это замещение, по Ж., имеет двойной характер: сначала «изначальная жертва» заменяет всех «братьев-врагов», которые сражаются друг с другом в обществе, находящемся в состоянии кризиса, а затем ритуальная жертва замещает изначальную. Замещение регулируется механизмом мимесиса. Подобно насилию, мимесис может быть как смертельно опасным, так и благотворным. Так, например, Ж. считает, что «единодушное насилие» над жертвой кладет конец жертвенному кризису.

Структура желания, по Ж., миметична и трехчленна: наряду с субъектом и объектом имеется так называемая модель-соперник, которой отдается приоритет. Ж. считает, что субъект желает объект потому, что этот предмет желает его модель-соперник. Различие между моделью и учеником существует лишь для них самих: они не осознают миметического характера соперничества, превращающего в конечном счете модель в ученика, а их обоих - в тождественных друг другу двойников, желанием которых управляет «double bind» - противоречивое требование отождествления («Будь таким, как я; не будь таким, как я»). Мимесис неизбежно влечет за собой насилие, а насилие укрепляет миметическую установку. Эта «double bind» предопределяет «циклотимическое» состояние желающего индивида, при котором насилие-бытие отрывается от миметических соперников-двойников и непрестанно колеблется между ними. По Ж., встречаясь с насилием, субъект еще больше желает походить на свою модель, отождествляя в конечном счете насилие с божественностью и бытием, трансцендируя, «дегуманизируя» насилие, превращая его в «священное». Социальная система в состоянии кризиса состоит, по Ж., из двойников-«чудовищ», поскольку при совмещении взгляда изнутри системы, не видящего ничего, кроме различий, и взгляда извне, видящего лишь тождество, происходит наложение друг на друга двух реальностей - человеческой и божественной, человеческой и животной и т.д. Эта галлюцинация, считает Ж., свидетельствует о непризнании соперниками миметического насилия, которое позволяет произвольно и спонтанно избрать «заместительную жертву» - «чудовищного двойника», замещающего все, что каждый человек желает истребить.

A.B. Гараджа

Mensonge romantique et vérité romanesque. P., 1961: Dostoievski, du double a l'unité. P., 1963; La violence et le sacré. P., 1972; Le Bouc émissaire. R,1982.

ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг (1858-1918) - нем. философ и социолог. С 1901 - экстраординарный проф. Берлинского, с 1914 - проф. Страсбургского ун-та.

На разных этапах своего творчества испытал воздействие идей раннего позитивизма (Спенсер) и натурализма (Фехнер), философии жизни, а также Гегеля и Маркса. Принято различать три этапа духовной эволюции 3. Первый - натуралистический - связан с воздействием на 3. прагматизма, социал-дарвинизма и спенсеровского эволюционизма с характерным для последнего принципом дифференциации, применяющимся в качестве универсального орудия при анализе развития в любой сфере природы, общества и культуры. Второй этап - неокантианский. В центре внимания 3. на этом этапе - ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности; деятельность гуманитариев понимается как «трансцендентальное формотворчество». Источник творчества - личность с ее априорно заданным способом видения. Парадоксальное содержание так называемого «личностного априори» в более поздних работах выражается в понятии «индивидуального закона». В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: Религия, философия, наука, искусство и др. - каждый со своеобразной внутренней организацией, собственной уникальной «логикой». Для философии, например, характерно постижение мира в его целостности; эту целостность философ усматривает через каждую конкретную вещь, причем этот способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. 3. говорит в этой связи о различных «дистанциях познавания»; различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом - источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни».

В этот же период сформировались основные идеи 3. в области социального знания и социологии культуры. Цель социологического изучения, возможного в разных науках об обществе - вычленение из их совокупного предмета особого ряда фактов, становящегося специфическим предметом социологии - форм обобществления (Formen der Vergesellschaftung). Социология в этом смысле подобна грамматике, которая отделяет чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы. За выявлением форм должны следовать их упорядочение и систематизация, психологическое обоснование и описание в историческом изменении и развитии. Противопоставление формы и содержания следует понимать как противопоставление «материи» социального взаимодействия - культурно-исторически обусловленных продуктов человеческого духа, целей, стремлений, потребностей индивидов, - и наиболее часто повторяющихся, характерных для всех и всяческих эпох и событий структур взаимодействия, в сочетании, в совокупности которых и существует человеческое общество. Эти формы обобществления 3. иногда называет культурными формами. Самая важная из классификаций культурных форм - классификация по степени их отдаленности от непосредственности переживания, от «потока жизни». Ближе всего к жизни спонтанные формы, такие как обмен, дарение, подражание, формы поведения толпы и т.д. Несколько более отдалены от жизненных содержаний экономические и прочие организации. Наибольшую дистанцию от непосредственности жизни сохраняют формы, названные 3. чистыми или «игровыми». Они чисты, потому что содержание, когда-то их наполнявшее, исчезло. Это такие формы, как «старый режим», т.е. политическая форма, пережившая свое время и не отвечающая запросам участвующих в ней индивидов, «наука для науки» - знание, оторванное от потребностей человечества, «искусство для искусства», «кокетство», лишенное остроты и непосредственности любовного переживания.

Современное социально-культурное развитие 3. рассматривает как постоянное усиление разрыва между формами и содержаниями в общественном процессе, постоянное и нарастающее опустошение культурных форм, сопровождающееся индивидуализацией человека и увеличением человеческой свободы. Конкретно это выражается в интеллектуализации общества и развитии денежного хозяйства. Эти два процесса идут параллельно, они к тому же аналогичны друг другу. Оба символизируют собой рост «формализации», оторванной от содержания. Интеллект «внекачественен», предметом интеллектуальных (логических) операций может быть что угодно, но критерии правильности этих операций безотносительны к предмету. То же самое относится к деньгам. Деньги - формальный критерий ценности, уравнивающий все и вся, людей и вещи, людей между собой. Интеллект обеспечивает легкость понимания, обратной стороной которого становится уравнение всего, понижение общего уровня душевной жизни и переживания. Точно также деньги все более исключают всякое проявление непосредственности. Воцаряется всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой вещи ее целесообразный характер, превращают ее в средство, работник оказывается отчужденным от продукта своего труда; деньги пространственно, а затем и духовно отделяют человека от принадлежащих ему вещей - владелец отчуждается от владения и т.д. В этом процессе всеобщего отчуждения люди теряют качества своей особости, переходят в одномерность, перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми. Символом межчеловеческих отношений становится проституция. Природа проституции и природа денег аналогичны: «Безразличие, с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение вещность, свойственная им как чистым средствам, - все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией». 3. исследует культурную функцию денег и логического сознания во всех их тончайших опосредствованиях и проявлениях, обнаруживая «стилевое единство» современной культуры. Этот господствующий стиль - объективность: объективность денег и объективность логических форм. Стиль определяет смысл эпохи - нарастающее опустошение культурных форм, отрыв их от содержания, превращение в самодовлеющие игровые формы.

Для последнего, третьего этапа творчества 3. характерна сосредоточенность на проблеме «жизни». Жизнь как порыв, чистая и бесформенная витальность, реализуется в самоограничении посредством ею же самой создаваемых форм. На витальном уровне эта форма и граница - смерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На «трансвитальном» уровне жизнь превозмогает собственную ограниченность, образуя «более жизнь» (Mehr-Leben) и «более-чем-жизнь» (Mehr-als-Leben) - относительно устойчивые образования, порожденные жизнью и противостоящие ей в ее вечной текучести и изменчивости. «Более-жизнь» и «более-чем-жизнь» представляют собой формы культуры. Культура противостоит не только витальности, голой жизненной силе, но и духовности, воплощенной в творчестве и эмоциональных движениях. Факты жизни, такие как труд, творчество, становятся ценностями культуры лишь тогда, когда превосходят рамки своего природного, в себе существования и, будучи рассмотренными с точки зрения определенного культурного идеала, помещаются в культурный контекст. Жизнь и дух образуют культуру путем саморефлексии.

На этом пути философия жизни трансформируется у 3. в философию культуры. Культура, «возвысившись» над жизнью, обретает собственную динамику, собственные относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом, будучи оторванной от жизненной стихии, лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую «логику», не способную уже вмещать в себя движение развивающейся жизни. В самый момент их зарождения, в момент творчества культурные явления соответствуют жизни, но по мере ее развития как бы «отдаляются» от нее, становятся ей чуждыми и иногда даже враждебными. 3. приводит примеры: астрономия, служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради самой себя»; социальные роли, лишаясь своего жизненного содержания, превращаются в театральные маски; реальные схватки становятся игрой, спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства. Жизнь сама по себе бесформенна, говорит З., так что не может существовать форма, которая отвечала бы сущности жизни. Поэтому чередование культурных форм лишено целесообразности. Оно не представляет собой картину прогресса или регресса. Возрастание ценностного содержания жизни не есть, следовательно, развитие и углубление какой-либо культурной логики; оно представляет собой лишь количественный рост культурно оформленного материала жизни. Поэтому рост культуры есть, строго говоря, не прогресс культуры, а процесс релятивизации культурных ценностей. Этот процесс мог бы быть остановлен лишь в том случае, если бы жизнь сумела проявить себя в голой непосредственности, вне всяких форм. Однако - и в этом источник трагического внутреннего конфликта культуры - «все познание, воление, творчество могут лишь заменять одну форму другой, но никогда саму форму жизни - чем-то потусторонним по отношению к форме вообще» (Конфликт современной культуры. Пг., 1923, с.238). Противоречие жизни и культуры не может быть примирено: жизнь не способна выразить себя вне культуры, а культура не в силах дать жизни адекватное ей выражение. В осознании неизбывности этого противоречия состоит, по З., трагедия культуры.

Характерной чертой современного ему этапа развития культуры 3. считал борьбу жизни против принципа формы вообще, то есть против культуры как таковой. З. - типичный философ fin de siecle, тонкий диагност своего времени, давший анализ и критику современного ему капиталистического образа жизни, его внутренне противоречивых тенденций. Главное противоречие заключается в том, что чем более формализуются социальные и культурные образования, тем более отчужденным от них оказывается индивид как таковой, воплощающий в своем творческом, «душевном» существовании глубинные тенденции самой жизни. Отчуждение оказывается равнозначным свободе, и единственным регулятором морального поведения становится индивидуальный закон - уникально-личностное априори, определяющее жизнь и поведение индивида и знаменующее собой (наряду с созданием культурных форм) способность жизни к творчеству и художественной саморегуляции. Выводами из его культурфилософской концепции становятся культурный пессимизм и глубокий индивидуализм. З. дал собственное объяснение истоков и природы «духа капитализма», объяснив его как господство денег и интеллекта. В отличие от Вебера, предложившего альтернативное понимание капиталистического духа, концепция З. также оказалась глубоко пессимистической. И у Вебера, и у З. главную роль играет «рационализация» мира, но у Вебера пафос рационализации - это пафос безграничного познания и овладения природой и обществом, в то время как у З. речь идет о постоянном опустошении и обеднении мира, снижении качества душевного переживания, в конечном счете, снижении качества человека.

Идеи З. через посредство Лукача, Блоха и др. оказали воздействие на формирование культуркритической позиции неомарксизма и нашли выражение в современной философской антропологии. Хотя 3. и не оставил после себя школы или группы преданных последователей, богатство идей, выраженных в его сочинениях, постоянно разрабатывается в самых разных направлениях философских и социологических исследований.

Л. Г. Ионин

	Проблемы философии истории. М., 1898; Избранное. Т. 1-2. М., 1996.
	Ионин Л.Г. Георг Зиммель- социолог. М., 1981; Филиппов А.Ф. Обоснование теоретической социологии: введение в концепцию Георга Зиммеля // Зиммель Г. Избранное. Т.2. М., 1996.

ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер (1863 - 1941) - нем. экономист, социолог и социальный философ. Обучался политической экономии и праву в Берлинском ун-те, был профессором экономики в ун-тах Бреслау (Вроцлава), затем Берлина. В 1904 вместе с Вебером и Э. Яффе возглавлял журнал «Архив социальной науки и социальной политики», играл важную роль в Немецком социологическом обществе и Союзе социальной политики. 3. был учеником известного экономиста, лидера нем. исторической школы в политической экономии Г. Шмоллера и в области экономического анализа разделял установки этой школы. Он отвергал представление об универсальных экономических законах и доказывал, что экономика тесно вплетена в социально-исторический контекст и национальные традиции общества. В фундаментальной работе «Современный капитализм» (1902) он рассматривает европейский капитализм как «исторический индивидуум», прослеживая стадии его развития и выявляя характерные для них системы хозяйственных ценностей. В генезисе капитализма решающую роль 3. отводил евреям со свойственным им капиталистическим духом: бережливостью, рассудительностью, стремлением к деньгам (Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. СПб., 1910). Эта концепция вызвала обширную критику, в том числе полемику между ним и Максом Вебером, связывавшим развитие капитализма с протестантизмом. 3. принадлежат интересные работы о характере и системе взглядов представителей основных социальных классов (Пролетариат. М., 1907; Буржуа. М., 1924, 1994). Общество он рассматривал как продукт духовной активности людей, поэтому он трактовал социологию не как специализированную научную дисциплину, но как универсальную науку, призванную объяснить всю систему межчеловеческих отношений и социокультурных феноменов, включая религию, искусство, право, экономику и государство. Ранние работы 3. отмечены сильным влиянием марксизма, в 1910-е годы он перешел на позиции нем. национализма. В скандально известной кн. «Торговцы и герои» (1915) он противопоставлял «утилитарно-торгашескую» установку англичан «героически-духовным» ценностям немцев. В 1930-е 3. отстаивал принципы нем. национал-социализма как выражение «германского духа».

Дата добавления: 2015-08-10