Освобождение. Все формы, ветви или школы йоги стремятся к одной цели — освобождению

Все формы, ветви или школы йоги стремятся к одной цели — освобождению, просветлению, свободе, трансценденции над человеческим состоянием или реализации нашего высшего по­тенциала. Санскрит знает много терминов для обозначения этого достижения: апаварга, атмаджнана, атмасаткарана, бодхи, каива лья, мокша, мукти, нирвана, сидхи, вимукти и так далее (здесь дано перечисление в алфавитном порядке).

Однако понимание освобождения, или просветления, меняет­ся от системы к системе. Все школы йоги безоговорочно соглас­ны, что освобождение, или свобода, является лучшей целью из всех, каким можно посвятить себя. Любой другой объект стремле­ний всего лишь вторичен, преходящ и не достижим в конечном смысле. Иными словами, освобождение венчает собой пирамиду ценностей, которая в индусской йоге охватывает следующие четыре человеческие «цели» или «стремления» (пурушаартха): материальное благополучие (артха), удовольствие (кама), мораль­ность (дхарма) и духовную свободу (мокша).

Более того, почти все школы йоги согласны, что просветление, или свобода, является нашей исходной или истинной природой.

Иными словами, освобождение не есть нечто новое, что мы долж­ны создать или достичь. Скорее, оно наступает, когда мы прекра­щаем жить в собственных концептуальных призмах, будь то фак туальные построения, великие философии, системы верований или всего лишь убеждения. В освобожденном состоянии мы про­сто реальны. В состоянии же, которое мы считаем реальным сей­час, мы неаутентичны и всего лишь ошибаемся.

Освобождение становится самоочевидным, когда удается снять чары невежества (авидии), ответственные за ложное отож­дествление себя с конкретным мысльютелом. Мы рождены в невежестве. Это положение йоги соответствует иудейскохрис тианской вере, что мы рождены в грехе. Наш грех в забвении соб­ственной духовной природы, в зачарованности мысльютелом и его физическим и интеллектуальным окружением. Согласно не­которым интерпретациям в иудейскохристианской традиции, сначала согрешили Адам и Ева, в результате чего произошла внутренняя порча людей, передающаяся от поколения к поколе­нию. Йога склонна утверждать, что наше духовное невежество не «изначально», но состоит в действиях, которые мы совершаем каждое мгновение. Кроме того, в йогическом понимании «грех» духовной слепоты не несет обиды Богу. Некоторые ветви и школы йоги вообще не принимают концепции персонифицированного Бога. Это просто серьезная недостача, с помощью которой мы прячем от себя собственную истинную природу. Такой подход на­поминает греческое понимание греха. Погречески грех звучит как хамартия, т. е. выстрел мимо цели.

По причине духовного невежества мы постоянно совершаем поступки, нарушающие вселенский принцип морали, и, таким образом, пожинаем кармические плоды неверно направленных действий (и намерений), которые, в свою очередь, не дают нам по­знать собственную истинную природу. Хотя, в сущности, мы сво­бодны. Это учение соответствует фундаментальному иудейско христианскому положению, согласно которому под коркой грехов мы внутренне добры, поскольку Бог, который добр по оп­ределению, создал людей по своему подобию. Согласно убеждени­ям иудея или христианина, Бог прощает первородный грех и все последующие грехи, если человек чувствует истинное раскаяние и отвращается от своего греховного поведения. По христианско­му преданию, Иисус пожертвовал собой ради всех грешников, что

i&< Георг Фойерштейн

ГЛУБИННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЙОГИ £5^'

в некоторых христианских кругах породило урезанную доктрину о достаточности простой веры в Иисуса для получения божест­венного прощения.

Йога также призывает отречься от обычных (грешных) путей. Некоторые ее формы включают в свою теологию элемент мило­сти (прасада), однако везде подчеркивается необходимость само­стоятельных усилий в форме упорного следования по пути йоги. Гаудапада в «Мандукьякарике» (3.41) приводит следующее потря­сающее сравнение:

«Контролирование мысли подобно неослабному усилию, необ­ходимому, чтобы вычерпать океан капля за каплей с помощью стебелька травы куша».

Благодаря либо одним усилиям, либо сочетанию усилий и ми­лости, мы можем преодолеть собственное духовное невежество и активно творить свою будущую судьбу. Некоторые школы йоги привлекают веру, которая играет лишь подготовительную роль. Даже в самых усложненных подходах бхактийоги, пути посвяще­ния, упор обычно делается на мудрость (джнану).

В основе всех йогических усилий лежит порыв к достижению свободы или, в бхактиориентированных школах, к единению с Божеством. Только так человек, занимающийся йогой, может надеяться не споткнуться на пути. Порыв этот известен как мумук шутва, желание освобождения, целостности, совершенства или непрекращающегося счастья. За исключением этого единствен­ного желания, или порыва, все остальные устремления (кама) свя­заны либо с физическим миром, либо с неким высшим объектом или состоянием, включая небеса. Поскольку любые проявления (виакта), как грубые (сстхула), так и тонкие (сукшма), конечны, ни одно из этих устремлений не может привести к полному раскрытию. Другими словами, это часть мира перемен (сансары). Порыв же к освобождению направлен к неявленному (авиакта), к бесконечной Реальности.

Возжегши в себе порыв к окончательной свободе и вступив на соответствующий духовный путь, человек постепенно стряхивает невежество (или грех) и просто пробуждается как вечносущая Ре­альность. Но даже это переживание пробуждения — просто мета­фора. С перспективы ультимативной Реальности (в которой вооб

ще нет перспектив), ничто никогда не происходит. Мы никогда не были невежественны, разделены внутри себя или несчастливы, а следовательно, не пробуждались. Стоит заговорить о полностью освобожденном или просветленном существе, как мы неизбежно запутываемся в парадоксах или доктринах. И все же десятки из ты­сяч адептов шли на риск, пытаясь поведать нечто о Непостижи­мом и Невыразимом другим (всего лишь по видимости другим) людям.

Рассматривая индусскую концепцию освобождения, или про­светления, мы обнаруживаем, что она выступает в двух основных формах: бестелесное освобождение (видеамукти) и освобож­дение при жизни (дживанмукти). Первый тип включает совер­шенную трансценденцию не только человеческого состояния, но и воплощения как такового. Это состояние бытия полностью бесформенное и совершенно отделенное от Вселенной со всем ее множеством уровней. Сей великий духовный идеал выдвигался в философских традициях Мимансы, Ньяи, Вайшешики, Ишвара, Санкхья школы Кришны, некоторыми учителями Веданты (Бхас карой, Ядавой и Нимбаркой) и, повидимому, школой йоги Патан джали.

Второй тип освобождения (дживанмукти) приняли в качестве идеала большинство учителей индусской, буддистской и джайна йоги. Можно сказать, что он стал важнейшим вкладом Индии в ми­ровую духовность. Освобождение при жизни, или освобождение без оставления тела, означает возможность абсолютной внутрен­ней свободы при сохранении видимости пребывания как теле­сной личности. С этим тесно связана концепция так называемого свидетельствующего Сознания (сакшин), представляющего собой неотъемлемое «качество» ультимативной Реальности, которое может быть названо «Я», «Дух», «Истина» или «Божество». Разумеет­ся, для мудрецов Индии обе эти концепции являлись не просто абстрактными идеями, но актуальными реалиями, полностью до­ступными для проверки любому, кто согласен подвергнуть себя всем суровостям духовного пути.

Обе формы освобождения кладут конец нашему страданию (дукха) вместе с чувством индивидуальности (ахамкара или асмита). Но, если видеамукти совпадает со смертью мыслитела, в дживанмукти существование во плоти продолжается, хотя уже никоим образом не ограничивает внутреннюю свободу. По сути

р Георг Фойерштейн

ГЛУБИННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЙОГИ Sfe'

своей бестелесное освобождение и освобождение во плоти одно и то же. Знатоки, отстаивающие возможность освобождения при жизни, рассматривают его как предшественника бесте­лесного освобождения. Они уверяют, что на освобожденного человека совершенно не влияет присутствие или отсутствие ко­нечной мыслитела вместе с личностью и конкретной историей жизни.

Видиаранья, йогученый, живший в XIV веке, первый детально рассмотрел идеал дживанмукти в своем труде «Дживанмуктиви века». Этот великий писатель на санскрите, мастер ясности, сделал следующие весьма уместные замечания (глава 1):

«Так что же такое дживанмукти? Какие имеются доказательства его? Как оно наступает? Зачем оно нужно? Можно ответить таким образом. Для живого человека узы (бандха) состоят в тех качест­вах мысли, которые характеризуются чувствами удовольствия и боли, действия и наслаждения, и так далее. Узы проистекают из различных форм причин несчастья (клеша): освобождение при жизни (дживанмукти) проистекает от их удаления. Теперь, сня­ты ли узы со Свидетеля (сакшин) или мысли? Определенно не с первого, поскольку снятие [уз] происходит посредством знания Истины (таттваджнана). Но они не могут быть сняты и с послед­ней [т. е. мысли], поскольку это невозможно. Как жидкость воды [можно осилить, примешивая к ней землю], как жар огня [можно взять под контроль другими средствами], так можно распростра­нить власть и на [чувство] мыслительной деятельности, и так да­лее. Повсюду это общее, свойственное условие. Но это необяза­тельно. Хотя полное устранение невозможно, возможна нейтрализация (абхибхава). Подобно тому, как жидкость воды может быть нейтрализована смешением ее с землей, или жар ог­ня посредством мани, мантра и так далее, так и все флуктуации (вритти) мысли можно нейтрализовать посредством практики йоги».

При описании состояния дживанмукти, освобожденного существа во плоти, Видиаранья обильно цитирует «Йогавасишт ху». Это обширный кашмирский труд, написанный в форме диа­лога между мудрецом Васиштхой и царевичем Рамой. В частности, там говорится следующее (5.90—98):

«Тот дживанмукта, для кого, даже занятого повседневной жизнью, все это перестает существовать и остается [только] про­странство [ультимативного Сознания].

Тот истинный дживанмукта, чье лицо не краснеет и не блед­неет от наслаждения или боли, кто довольствуется тем, что попа­дется ему на пути.

Тот истинный дживанмукта, кто бодрствует, когда спит, кто знает, не просыпаясь, чье знание полностью свободно от васана.

Тот истинный дживанмукта, кто, хотя откликается на чувства, такие, как привязанность, ненависть, страх, внутренне остается истинно чист, как пространство.

Тот истинный дживанмукта, на чью реальную природу не влияет эгоизм, чья мысль не является субъектом привязанности, действует ли он или бездействует.

Тот истинный дживанмукта, кто не страшит мира и не боит­ся мира, кто свободен от радости, зависти и страха.

Тот истинный дживанмукта, кто спокоен на путях мира, кто, будучи полон знаниями и умениями, не имеет никаких, кто, обла­дая мыслью, не имеет ее.

Тот истинный дживанмукта, кто, будучи глубоко погружен­ным во все, сохраняет голову холодной как любой, кто занимает­ся чужими делами, и чье "Я" целое.

Покидая состояние освобождения при жизни, он переходит в освобождение после смерти, спокойно оставляя владение телом так, как затихает ветер».

В зависимости от действующей кармы, так называемой пра рабхакарман, мудрецы выглядели и вели себя поразному. Одни, подобно знаменитому царю Джанаки, были очень активны, другие предпочитали тишину и уединение лесов или гор. Одни предо­ставляли телу упасть по собственной воле, другие подвергали себя суровейшей дисциплине, чтобы трансформировать тело в свет в соответствии с целью некоторых тантрических учений. Все эти внешние различия ничего не говорят нам о духовной реализации таких мудрецов. Но все они, повидимому, источали осязаемый мир, который, говоря словами святого Павла, «превосходит всякое понимание».

ГЛУБИННОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЙОГИ S&,'

ПРИМЕЧАНИЯ

Дата добавления: 2015-07-20