Научный эмпиризм и религиозный агностицизм ( Ю м )

В XVII веке Декарт, Лейбниц и Спиноза находились под влиянием раци-

ональной, теоретической, математической стороны ранней физики. Матема-

тика для них была прототипом знания, поскольку математические рассуж-

i 0 Robert E.Schofield,≪JohnWesley and Science in Eighteenth Century England≫,/sis 44 (1953): 331-

340; Brooke, Science and Re/ig/on, pp. 189-191.

"I ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

I РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ

дения были определенными, всеобщими и априорными, то есть выводимы-

ми из самоочевидных истин или взаимоотношений между понятиями. Локк,

напротив, находился под впечатлением экспериментальной стороны нью-

тоновой науки. Ему принадлежит первая систематическая формулировка эм-

пиризма, учения, утверждающего, что чувственное восприятие является един-

ственным источником познания и основным доказательством истинности

предположений. Локк считал, что мозг —это tabu/a rasa, чистая доска, на

которой пишут чувства. Он полагал, что идеи по своему происхождению

являются не врожденными, а эмпирическими, то есть произрастают из от-

дельных впечатлений наших пяти чувств.

Дэвид Юм (1711-1776), подобно Локку, отстаивал, что единственно на-

дежным человеческим знанием является познание, основанное на чувствен-

ных впечатлениях. Идеи —это чувственные образы памяти, и их законность

необходимо проверять, возвращаясь к тем чувственным данным, из которых

они произросли. Юм проповедовал, что если какая-то идея представляется

сомнительной, то всегда следует ≪прибегнуть к впечатлениям, которые сде-

лают ее ясной и отчетливой≫21. Он считал опыт последовательностью от-

дельных, не связанных друг с другом восприятий и полагал, что мы ничего

не знаем об отношениях между ними. Человеческая личность —не непре-

рывная и единая сущность, а поток отдельных впечатлений. Разум лишь ре-

гистрирует, перестраивает и сравнивает чувственные данные. Юм был скло-

нен думать, что научные теории и законы представляют собой лишь обоб-

щение и соотношение отдельных наблюдений. Этих взглядов, как мы уви-

дим, в XX столетии будут придерживаться представители логического пози-

тивизма, духовные наследники Юма.

Одной из концепций, к которой Юм применял свою теорию познания,

была идея причинности. Традиционно причинность считалась необходимой

связью, то есть из существования причины неминуемо вытекало следствие.

Однако Юм утверждал, что мы не можем увидеть самих по себе необходи-

мых связей между событиями или какого бы то ни было воздействия одного

события на другое. Мы наблюдаем лишь повторяющийся временной ряд чув-

ственных впечатлений. Такая повторяемость приводит к тому, что мы при-

выкаем ассоциировать их друг с другом. Но эта связь является чисто психоло-

гической и объясняется ожиданием, сформированным в нашем сознании в

силу привычки. Слова причина и следствие не СООТНОСЯТСЯ НИ С ОДНИМ ИЗ на-

блюдаемых свойств, но лишь с привычным взглядом на события, которые каж-

дый раз следуют друг за другом. Поэтому ≪законы природы≫ не являются

необходимыми предписаниями, которые обязаны выполняться, а научное зна-

ние никогда не бывает всеобщим и определенным. Законы —это лишь чело-

веческие ожидания, основанные на предшествующем опыте22.

21 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (Chicago: Open Court, 1927), p. 19; см.

John J.Jenkins, Understanding Hume (lanham, MD: Barnes & Noble, 1992).

22 CM. David Hume, Treatise on Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 19S8), bk. 1, pt. 3; см. также:

Inquiry Concerning Human Understanding, sees. 4-7.

ГЛАВА ВТОРАЯ Г

ПРИРОДА И БОГ В XVIII ВЕКЕ I

Если причинность —это лишь привычное ожидание, говорит Юм, то

аргумент о Боге кок Первопричине практически теряет смысл, ибо ожидания

произрастают лишь из повторяющейся последовательности. Если мы видим

человека, делающего часы, то впоследствии, увидев часы, мы заключаем, что

они сделаны часовщиком. Однако мы не видели, как Творец создавал иные

миры, и поэтому не можем обобщить опыт творения миров. Для одинако-

вых следствий мы постулируем одинаковые причины, но для вселенной в

целом у нас нет таких аналогий. Наука занимается лишь ограниченными пос-

ледовательностями, а не всеобщим процессом происхождения миропоряд-

ка и структуры событий, и любые утверждения, лежащие за пределами на-

уки, остаются лишь умозрительными23.

Юм критиковал и доказательство ≪от замысла≫. Он считал, что органи-

зующая сила миропорядка должна находиться в самой природе, а не за ее

пределами. Мир похож скорее не на часы или машину, а на растение или

животное, принципы жизни которых заложены в них самих. Почему не ос-

тановиться на утверждении о том, что в самом мире содержатся принципы

его устройства, или, быть может, производящая сила, или слепая жизненная

сила,—вместо того, чтобы предполагать наличие Творца? Явления во все-

ленной слишком разнообразны, чтобы мы могли расценивать какой-то от-

дельный ее аспект как основание для проведения аналогии. В мире так мно-

го боли и страданий, что мы должны либо признать существование двух

мировых сил, из которых одна действует во благо, а вторая —во зло, либо

допустить существование единого Творца, но безразличного к нравствен-

ной стороне дела. Из ограниченного мира можно в лучшем случае вывести

ограниченного Бога. Нам нужно постулировать только уровень могущества

и разума, достаточный для объяснения свойств этого мира, а не приписывать

Богу бесконечные качества и абсолютное совершенство.

Юм отвергает веру просветителей в могущество разума. Он утверждает,

что из отдельных наблюдений невозможно вывести всеобщие законы, и счи-

тает, что необходимыми являются лишь логические соотношения. Тем не

менее Юм признает, что, выходя за рамки своего исследования, он вынуж-

ден отбрасывать свои сомнения (например, в существовании предметов, лич-

ностей и причинно-следственных связей) и обращаться к общем/ мнению и

естественной вере, ибо невозможно жить, основываясь лишь на ≪абсолют-

ном скептицизме≫24. Мы не можем избавиться от убеждения в том, что у

каждого события есть причина, однако это лишь ≪естественное чувство≫,

возникающее под влиянием ощущений и инстинктов и не доказуемое разу-

мом. Обычаи, общие мнения и нравственные чувства вполне пригодны для

решения практических задач.

В некоторых местах своих работ Юм, похоже, допускает подобную ес-

тественную веру и для религии. Это некая неявная вера, истинная сама по

себе и не имеющая отношения к сомнительным постулатам естественного

23 David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (New York: Social Science Publishers, 1948).

24 Hume, Enquiry, pp. 171f.

~| ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

I РЕЛИГИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ

богословия. В заключении к ≪Диалогам о естественной религии≫ Филон, скеп-

тически настроенный персонаж, признается в ≪глубоком религиозном чув-

стве, влияющем на разум≫. Он утверждает, что наличие замысла поражает его

≪с неотразимой силой≫, несмотря на то, что логические доказательства в его

пользу неубедительны, и постулирует существование божественного разума,

≪отдаленно напоминающего человеческий≫. Другие пассажи, например, об-

суждение незначительной роли разума во вселенной, или предположение о

том, что принципы мироздания заложены исключительно в самом мире, сви-

детельствуют скорее о натуралистической метафизике. Однако чаще всего

положения Юма, подтверждаемые его теорией познания, свидетельствуют

не о теизме или атеизме, а об агностицизме. Существование Бога не может

быть ни доказано, ни опровергнуто, и при отсутствии надежных аргументов

лучше всего воздержаться от обсуждения этих крайностей*5.

Каковы бы ни были собственные религиозные взгляды Юма, его влияние

на богословскую мысль состоит прежде всего в критике деизма и естествен-

ного богословия. В следующих главах мы подробнее рассмотрим некоторые

предположения, лежавшие в основе этой критики. И увидим, что крайнего

эмпиризма Юма недостаточно для описания науки, поскольку он отрицает

решающую роль творческого воображения при создании концепций и тео-

рий, объясняющих эмпирические данные. Мы отвергнем его представления

об опыте как серии не связанных друг с другом чувственных впечатлений, и

подчеркнем контекстуальный характер понимания и постижение не только

отдельных частей, но и их соотношений и самого целого. Кроме того, крити-

ковавшаяся Юмом форма телеологического доказательства предполагала су-

ществование Создателя статичного механистического мира. Более поздние

формулировки этого доказательства в каких-то отношениях менее уязвимы

для критики Юма, поскольку они признают эволюционирующую вселенную с

имманентными принципами порядка —в таком варианте вселенная становит-

ся более похожа на организм, чем на машину, —и интересуются изначальны-

ми причинами этого внутреннего порядка. Наконец, многие современные бо-

гословы, как мы увидим, согласны с Юмом в его отрицании естественного

богословия, но объясняется это в первую очередь их убеждением в том, что

религия основывается не на рациональных доказательствах, а на историчес-

ком откровении или на нравственном и религиозном опыте.

Дата добавления: 2015-11-14