Общая характеристика гегелевской философии

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) первона­чально сотрудничал с Шеллингом, а затем резко разошелся с ним и разработал свою собственную систему абсолютного идеализма, составившую целую эпоху в истории филосо­фии. Осуществленный Гегелем грандиозный философский синтез наглядно обнаружил и своеобразные возможности, и вместе с тем непреодолимую ограниченность умозритель­ного конструирования универсальных мировоззренческих систем.

Постоянно соотнося свое учение с критической филосо­фией, Гегель отмечал: «В наше время мы вышли за пределы философии Канта, и каждый утверждает, что он пойдет дальше ее. Но можно двояким образом пойти дальше: мож­но пойти дальше вперед и дальше назад»¹. Имея в виду, мо­жет быть, построения Шеллинга, он тут же констатировал, что «многие наши философские стремления, если присмот­реться к ним ближе, оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим и безотчетным мыш­лением»^[46].

В полном согласии с Кантом Гегель считает интеллекту­альную интуицию совершенно негодным способом фило­софствования, поскольку она несовместима со строгой по­нятийной формой знания. Поборники интуитивного зна­ния «воображают, будто, обволакивая туманом самосозна­ние и отрекаясь от рассудка, они те посвященные, коим Бог ниспосылает мудрость во сне; то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также сно­видение»^[47].

Единственно адекватной формой существования и представления истины является, по Гегелю, строгая научная система, и Гегель уже в первой своей крупной работе «Фено­менология духа» (1807) декларирует намерение способство­вать приближению философии к форме науки, что позво­лило бы ей отказаться от своего имени «любви к знанию» и стать действительным, и притом всепроникающим, знани­ем. Во введении к более поздней работе «Энциклопедия фи­лософских наук» Гегель отмечает, что философия, как и ре­лигия, имеет своим предметом истину, и притом в высшем смысле этого слова - «в том смысле, что Бог, и только он один, есть истина»^[48]. При этом он утверждает, что филосо­фия есть мыслящее рассмотрение предметов, тогда как ре­лигия представляет собой общедоступную форму истины, не требующую предварительного образования и не достига­ющую уровня понятийной системы.

Бог, о котором упоминает здесь Гегель, не имеет никаких личностных черт и представляет собой саморазвивающу­юся идею. При этом подлинное определение конечных ве­щей «состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее»^[49]. В дру­гом месте Гегель отмечает, что «задача философии состоит вообще в том, чтобы свести вещи к мыслям, и именно к определенным мыслям»^[50]. Он подчеркивает, однако, что идея Как первоначало вещного бытия не принадлежит к ка- кому-то потустороннему миру, а всецело присутствует здесь, в реальном мире и находится также в каждом созна­нии, хотя бы в искаженном и ослабленном виде.

Характеризуя сущность гегелевской мировоззренческой установки, известный русский философ B.C. Соловьев (1853-1900) писал, что у других мыслителей философия есть старание постигнуть смысл сущего, у Гегеля же само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. «Прочие философы Подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совер­шенной философии достигает и своего собственного абсо­лютного совершенства, на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики»^[51].

Критически переосмысливая предшествующую филосо­фию, Гегель прежде всего выделяет в ней метафизический образ мышления, наивность которого он усматривает в том, что его представители надеются посредством размышления узнать истину объектов, пользуясь конечными определени­ями этих объектов, найденными эмпирически и перечисля­емыми случайным образом. Размышления эти направляют­ся и на такие всеобщие предметы, как Бог, мир, душа. На­талкиваясь на противоположные определения предметов, метафизическое мышление принимает одно из них в каче­стве истинного, а другое считает ложным, обнаруживая в этом свой догматизм. Здесь у Гегеля мы находим исток того понимания метафизики как противоположности диалекти­ки, которое затем утвердилось в философии марксизма.

Потребность в получении конкретного знания и в обес­печении прочной его опоры, исключающей возможность доказывать все, что угодно, привела, по Гегелю, к эмпириз­му, который, вместо того, чтобы искать истину в самих мыслях, хочет черпать ее из опыта, понимаемого как внеш­няя и внутренняя данность. В эмпиризме, отмечает Гегель, «заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличество­вать для восприятия».^[52] Значимым признается и субъектив­ный принцип свободы: в опыте человек сам присутствует и самостоятельно удостоверяет познанное. Тем самым эмпи­ризм отрицает сверхчувственное - по крайней мере, его по­знаваемость и определенность. Заблуждение эмпиризма, по Гегелю, состоит в том, что он считает проанализированные предметы теми же самыми, каковы они сами по себе, тогда как анализ «умерщвляет» их, превращая их в абстракции. Поскольку эмпиризм признает чувственное как нечто дан­ное, независимое от познающего субъекта, он является, как утверждает Гегель, все же учением несвободы, ибо «свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое аб­солютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам»^[53]. Нетрудно усмотреть здесь близость позиций Гегеля и Фихте. Позитивное определение свободы, по Гегелю, пред­полагает совпадение познающего субъекта и познаваемого объекта.

Разработанную Кантом критическую философию род­нит с эмпиризмом признание опыта единственной «поч­вой» познания. Но опыт, по Канту, дает лишь познание яв­лений, а не истины вещей, каковы они сами по себе. Кант отрывает наши мысли от вещей в себе. Гегель же утвержда­ет, что вовсе не субъективная деятельность самосознания вносит единство в многообразие результатов нашего опыта, связывает их между собой. «Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаж­дались своим бытием, и это же наслаждение само затем го­нит их обратно в абсолютное единство»^[54].

Эта мистическая гегелевская формула выражает самую суть его философии. Разъяснение ее можно найти в «Фено­менологии духа», где Гегель исследует являющееся знание, или тот путь, которым естественное сознание достигает ис­тинного знания, проходя целый ряд необходимых ступеней и постигая свое неразрывное единство с познаваемой действительностью. Первоначально познающий субъект в своем сознании констатирует наличие некоего предмета. Знание есть определенное отношение этого предмета к на­шему сознанию. Предмет отличается от знания о нем, и это собственное бытие предмета называется истиной. Но зна­ние о предмете - это наше знание; критерий его исходит от нас, ибо мы сами признаем истиной предмета его бытие-в- себе. Проверка истинности знания состоит в установлении того, соответствует ли наше понятие самому предмету, или, наоборот, соответствует ли предмет своему понятию.

Оба этих вопроса, по Гегелю, тождественны. Главным он считает здесь то, что понятие и его предмет, бытие-для-ино- го и бытие-в-себе, входят в исследуемое нами знание, нахо­дятся в нашем сознании, которое и проверяет само себя. Предмет кажется нам таким, каким мы его знаем, но мы различаем для себя сам предмет и знание о нем, на чем и ос­новывается проверка знания.

Если знание расходится с предметом, то, по-видимому, надо изменить знание. Однако, с изменением знания факти­чески изменяется и его предмет, ибо он по сути принадле­жит к знанию. «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета - поскольку для него возника­ет из этого новый истинный предмет, есть, собственно гово­ря, то, что называется опытом»^[55].

То, что сначала казалось самостоятельным предметом, в ходе познания низводится до знания о нем; то, что мысли­лось как предмет, внешний для сознания, становится новым предметом сознания. Но вместе с изменением данного пред­мета меняется и наше сознание; оно обретает новую форму существования, для которой сущность есть нечто иное, чем для предшествующей формы»^[56]. Этим, по Гегелю, направля­ется вся последовательность форм существования сознания, продвигающая его к своему истинному существованию, или к тому пункту, достигнув которого, сознание, по словам Гегеля, отказывается от иллюзии, будто для него есть нечто внешнее. Здесь явление становится равным сущности, и, постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу абсолютного знания. Человеческое сознание в своих выс­ших проявлениях понимается Гегелем как абсолютное зна­ние, которое уже не сводится к субъективному достоянию, а представляет собой постижение абсолютной идеи.

Итак, если Кант утверждал, что познаваемо для разума только то, что сам этот разум сконструировал, то Гегель предельно расширяет рамки конструирующей деятельнос­ти сознания. Он утверждает, что подлинный, глубинный ра­зум совпадает с мирозданием; саморазвертывание абсолют­ного знания понимается как процесс, диалектического ста­новления мирового целого.

Абсолютное знание, по Гегелю, есть преодоление проти- вопололшости между мыслью и ее предметом, синтез субъ­ективного и объективного, вещного и духовного. Предмет философии - абсолютная идея как развивающаяся полнота и всеобщность ее собственных определений и законов. Если на начальной ступени развития сознания возникает иллю­зия, будто ему противостоят совершенно отличные от него предметы, то, по мере продвижения к абсолютному знанию, устанавливается тождество субъекта и объекта, открывают­ся чистые сущности, составляющие основу природной и духовной действительности. Эти чистые сущности, или чистые мысли, образующие, как утверждает Гегель, систему абсолютного разума, составляют логику как изображение Бога в его вечной сущности до сотворения природы и како­го бы то ни было конечного духа.

Бог у Гегеля совпадает с логической идеей в форме чисто­го мышления. Мышление это есть движение, взаимопере­ход категорий, которые, по мере развертывания их системы, наполняются все более богатым содержанием. Категории логики в своем последовательном развертывании образуют ступени самоопределяющегося чистого мышления, восхо­дящего от абстрактного к конкретному. Данное логическое категориальное движение имеет строгий триадический ритм.

Первой ступенью триады является непосредственная идентичность, некое первоначальное целое, утверждаемое как тезис. Обнаружение ограниченности соответствующего понятия ведет к его самоотрицанию и утверждению второ­го, противоположного ему понятия - антитезиса. Третья ступень представлена понятием, в котором осуществлен синтез первых двух и они, как противоположности, слились в новой целостности. Осуществленный синтез является вместе с тем тезисом для новой триады. Такое последова­тельное триадическое движение выражает, по Гегелю, собственную динамику абсолютного мышления, для кото­рого нет и не может быть никаких внешних побудительных причин, ибо для него вообще нет ничего чисто внешнего.

Гегелевская философия может быть определена, таким образом, как идеалистическая диалектика или как диалекти­ческий идеализм. Поскольку все мироздание в своей сущ­ности предстает здесь как саморазвивающееся понятие, эта философия может быть охарактеризована как абсолютный рационализм и панлогизм. При этом важно учитывать сле­дующее обстоятельство. Когда Гегель говорит о чистом и абсолютном мышлении, совершающемся вне и помимо от­дельной человеческой личности, когда он представляет абсолютную идею в качестве субстанции и вместе с тем в каче­стве субъекта мирового процесса, он имеет в виду, что мыс­лительная и познавательная деятельность конкретных лю­дей не осуществляется ими изолированно, а включена в ши­рокий и - в тенденции - всеобъемлющий процесс развития культуры. Этот процесс охватывает не только выработку все новых понятий, идей, но и материализацию их в пред­метах, создаваемых людьми. Каждый такой предмет есть ре­ализация определенного понятия, доведенного до полной конкретности. Это и означает тождество мышления и бы­тия, совпадение предмета с его понятием.

Наше мышление нередко бывает поверхностным и не­достаточно отчетливым. Гегель же акцентирует внимание на мышлении как общем процессе, в который отдельная лич­ность включена в качестве составной части и который со­вершается объективно, а его результаты общезначимы. Ге­гелевская логика относится не столько к индивидуальному мышлению, сколько к общественному процессу развития познания, в ходе которого коллективная мысль людей все более приближается к постигаемой ею реальности. Сущ­ность этой реальности есть ее понятие. Гегель утверждает, что наши понятия, развиваясь и дополняя друг друга, при­ближаются к объективной сущности вещей, к их подлинно­му, истинному понятию. Вещи, о которых здесь идет речь, не есть вещи сами по себе в кантовском смысле, а те вещи, которые освоены развивающейся наукой и выражены в по­нятиях. Категории нашего мышления выступают как всеоб­щие определения подобных вещей, или как всеобщие схемы синтеза наших знаний о бытии; они выступают, далее, как всеобщие моменты, грани интегрального процесса позна­ния мира. Для нас данный процесс характеризуется возник­новением картины мира в человеческом сознании. Катего­рии мышления характеризуют ступени, этапы возникнове­ния образа объекта в мышлении (как индивидуальном, так и коллективном). Предельным, реально никогда не достига­емым результатом этого движения является полное совпа­дение мысли с объектом.

Дата добавления: 2015-10-13