Р.Декарт

Бэкон невысоко оценивал познавательные возможности математики и не учитывал конструктивную роль теорети­ческого исследования, связанную с известной автономией разума по отношению к чувственному опыту. Именно этим вопросам уделил особое внимание в своем учении француз- «ский мыслитель Рене Декарт (1596-1650).]Как и Бэкон, он остро критиковал прежние формы систематического зна­ния, начиная от философии, теологии и вплоть до матема­тики и логики. Стремясь избавиться от всякого влияния познавательных догм и традиций, Декарт ставил своей зада­чей отыскать такие основополагающие истины, которые об­ладали бы полной ясностью, самоочевидностью и никоим образом не могли быть оспорены. Решение этой задачи, предложенное Декартом, отчетливо выразйло дух Нового времени, особенности его мировоззрения.

В своем знаменитом «Рассуждении о методе» Декарт пи­шет: «Поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах гео­метрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и се­бя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказа­тельства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоя­нии, может явиться нам и во сне, не будучи действитель­ностью, я решил представить себе, что все когда-либо при­ходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рас­суждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною метафи­зики»^[20].

Формулировка этой фундаментальной, с точки зрения Декарта, истины имеет сходство с умозаключением. На са­мом деле это есть чистейший интуитивный вывод, если по­нимать под интуицией, говоря его словами, не зыбкое сви­детельство чувств и не обманчивое суждение порхающего воображения, а «несомненное понимание ясного и внима­тельного ума, которое порождается одним лишь светом ра­зума». Бэкон, не вполне доверяя нашим ощущениям, все же полагал, что познание природы возможно только при опо­ре на чувственный опыт. Декарт, наоборот, приходит к вы­воду, что чувственные данные вообще нельзя считать от­правной посылкой научного познания; доверять можно только разуму. В этом и состоит его рационализм.

Декарт формулирует общее правило, утверждающее, что все, представляемое нами вполне ясно и отчетливо, являет­ся истинным^Иными словами, критерий истинности зна­ния заключен в самом нашем мышлении, если только оно осуществляется на основе бесспорных посылок й в услови­ях жесткого самоконтроля, обеспечивающего методичность рассуждений. «Людям не открыто никаких других путей к достоверному познанию истины, кроме очевидной интуи­ции и необходимой дедукции»¹. Интуиция дает необходи­мые общие посылки рассуждения, дедукция есть путь выве­дения следствий из этих посылок.

Размышляя далее о несовершенстве человеческого мыш­ления, Декарт приходит к выводу о существовании Бога как единства всех высших совершенств. Наш ум, находя среди различных имеющихся в нем идей ту, что относится к Богу, убеждается, что эта Идея выражает вечное и необходимое существование. Поскольку это существование столь же оче­видно для нас, как и равенство суммы углов треугольника двум прямым углам, постольку Бог, конечно же, существу­ет. Бытие Бога дедуцируется из первичного и основополага­ющего бытия человеческого «Я» - такова простая суть пози­ции Декарта. Мыслящее «Я» Декарт признает субстанцио­нальным, обладающим самостоятельной реальностью и, вместе с тем, лишенным пространственной локализации, не зависящим ни от какой материальной вещи. Будучи душой, это «Я» совершенно отличается от тела, и его, как полагает Декарт, познать легче, чем тело.

Отдельная человеческая личность как «мыслящая вещь» становится фактической точкой отсчета в развертывании этого нового философского мировоззрения. Такая идея не могла быть заимствована ни из античности, ни, тем более, из средневековой философий. Она выражала новый строй жизни, свидетелем утверждения которого был Декарт. Правда, одной такой идеи оказалось недостаточно для по­строения целостного философского учения, и Декарт допол­няет ее посылками, во многом заимствованными из матема­тики, в которой так ярко проявился его творческий талант.

В разных работах Декарта приводятся неодинаковые по степени детализации перечни правил методического рас­суждения, направляющих разум при отыскании им истины, но неоспоримо их сходство с основоположениями матема­тического познания: «ищущие прямой путь к истине не должны заниматься никаким предметом, относительно ко­торого они не могут обладать достоверностью, равной до­стоверности арифметических и геометрических доказа­тельств»^[21]. Декарт рекомендует разделять каждую изуча­емую проблему на столько частей, сколько нужно для наи­лучшего ее разрешения (метод анализа, ведущий к искомой простоте, благоприятствующей продуктивной интеллекту­альной интуиции), а также располагать свои мысли в опре­деленном порядке, начиная с простейших предметов и вос­ходя, как по ступеням, ко все более сложным (метод позна­вательного синтеза), и при этом составлять исчерпывающие перечни и обзоры, позволяющие контролировать полноту анализа и правильность синтеза.

Философия в том виде, как ее понимает Декарт, стано­вится прежде всего гносеологией, учением о познании, при­чем «для познания вещей нужно учитывать лишь два усло­вия, а именно нас, познающих, и сами подлежащие позна­нию вещи. В нас имеется только четыре способности, кото­рыми мы для этого можем воспользоваться, а именно ра­зум, воображение, чувство и память. Конечно, один лишь разум способен к постижению истины, однако он должен прибегать к помощи воображения, чувства и памяти, с тем чтобы мы случайно не оставили без внимания нечто нахо­дящееся в нашем распоряжении»^[22].

Итак, познаваемому объекту противостоит познающий субъект, мобилизирующий, под контролем разума, все свои познавательные способности, а также имеющиеся у него врожденные идеи, одной из которых является, по убежде­нию Декарта, идея Бога как бесконечного, всеведущего и притом отнюдь не лживого существа, вовсе не склонного вводить нас в заблуждение. Не следует, однако, забывать о том, что бытие творца и мудрого управителя Вселенной де­дуцировано Декартом из бытия индивидуального самосоз­нающего «Я», и притом путем применения онтологического доказательства, убедительность которого была поставлена под сомнение еще в Средние века.

Напомним также, что еще Августин, полемизируя со скептиками, утверждал: «если я ошибаюсь, я существую», что весьма похоже на декартовский тезис «я мыслю, следо­вательно, я существую». Однако направленность рассужде­ний Августина радикально отличается от хода мыслей Де­карта. Отправляясь от человеческого сомнения, Августин пришел не только к утверждению реальности Бога, но и к признанию принципиальной слабости разума, ограничен­ности его возможностей познания подлинного бытия. Де­карт же в целом доверяет познавательным возможностям человеческого разума, если последний действует последова­тельно, методично. Что же касается Бога, то для Декарта это всего лишь один из предметов, подлежащих обсуждению. Правда, рассуждения позволили заключить о его чрезвы­чайной важности и, кстати говоря, побудили обращаться к ссылке на Бога всякий раз, как только наши познавательные усилия наталкиваются на принципиальные затруднения.

Кроме бытия Бога как единственной субстанции, не нуж­дающейся для своего существования в какой-то другой ве­щи, и производной от него мыслящей субстанции, или ума, Декарт, посредством все тех же методических рассуждений выводит также существование, в качестве производной от Бога, телесной субстанции. Дело в том, что в составе наше­го мышления нужно различать сам ум как то, что мыслит («вещь мыслящая»), и то, на что направлена наша мысль, что является ее предметом. Ум может познавать и самого се­бя, и другие предметы, совсем на него не похожие. Таковы осязаемые и протяженные предметы, существование кото­рых субстанционально в том отношении, что оно не зави­сит от нашего мышления. Основным свойством телесной субстанции, по Декарту, как раз и является протяженность. Между мыслящей субстанцией (умом) и материей (протя­женной субстанцией) нет никаких переходных, промежу­точных звеньев. Их различия, как он утверждает, абсолют­ны, и связь между ними устанавливается Богом, который нас не обманывает, и поэтому наши чувственные данные соответствуют свойствам материальных вещей.

Все материальные вещи, исходя из данной концепции, лишены сознания и представляют собой более или менее сложно устроенные механизмы, напоминающие искусно сконструированные -автоматические устройства. Вселенная в целом, понимаемая как протяженная субстанция, охваче­на механическими перемещениями составляющих ее тел или их частиц, которые бесконечно делимы. Первопричи­ной движений признается Бог, сотворивший движущуюся материю и сообщивший ей то количество движения, кото­рое в сумме остается неизменным при всех последующих преобразованиях. Движение - это такое же состояние тела, как и его покой, и если нет препятствующей этому причи­ны, то прямолинейное движение сохраняется. Сохраняют свое действие и Законы движения, дарованные миру Богом.

Правда, конкретные формулировки этих законов, пред­ложенные Декартом, оказались во многом неудовлетвори­тельными с точки зрения механики Ньютона. Тем не менее именно Декарт первым показал принципиальную возмож­ность рационального механико-математического истолко­вания строения и развития материального мира. В этом ис­толковании довольно частые обращения к Богу кажутся имеющими преимущественно ритуальный характер. На­пример, по поводу размеров материальных частиц и харак­теристик их движения Декарт замечает, что так как Бог мо­жет управлять ими бесконечно различными способами, то какие из этих способов им избраны, мы можем постичь только на опыте, но никак не посредством рассуждений.

Декарт полагал, что знания, приобретенные методиче­ским путем, позволяют заменить умозрительную филосо­фию практической. С помощью ее, установив силы и действия вещей.«так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, они, использо­вать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями при­роды»^[23]. Итак, при очевидном несходстве учений Бэкона и Декарта их создатели едины в том, что знание есть сила.

Философская позиция Декарта во многом непоследова­тельна, ибо убедительных оснований для согласования ми­ра человеческой духовности, сводимого им к мыслящей субстанции, и природного, материального бытия он так и не нашел. Однако он не встал на путь простого сведения меха­нического к духовному или, наоборот, духовного к механи­ческому, а просто. констатировал существование, с одной стороны, материальной субстанции, а с другой стороны - субстанции духовной, формально подчинив их Богу-творцу. Дуализм Декарта есть выражение того обстоятельства, что, выстраивая механистическое понимание мира приро­ды, он не счел возможным распространить его также и на мир духовных явлений и оставил вопрос о согласовании то­го и другого фактически открытым.

Выводы, к которым пришел Декарт, необычны с точки зрения здравого смысла. Тем не менее они вызвали боль­шой интерес у его философски образованных современни­ков, породили многочисленные дискуссии, которые про­должаются и поныне. В чем-то очень важном мысли Декар­та оказались созвучными эпохе становления буржуазного общества, когда деятельная и предприимчивая личность должна была полагаться прежде всего на собственный ум. Декарт предельно заострил эту практическую установку, в сущности совпадающую с установкой новой науки, призна­ющей реальность только того, что удостоверено умом ис­следователя и воспринимается им ясно и отчетливо.

В свое время такая категоричность и самоуверенность че­ловеческого ума, познающего и осваивающего мир, была объяснимой и во многом оправданной. Сегодня, однако, мы видим, что она основывается на весьма значительных и по­тенциально опасных упрощениях, ибо то, что вчера каза­лось вполне разумным, например, безоглядное покорение природы и расточение ее ресурсов, в наши дни угрожает человечеству непоправимыми бедами. Обнаруживается, что крайний рационализм ничем не лучше крайнего эмпи­ризма, философские выводы из которого мы вскоре рас­смотрим.

Б. Спиноза

Учение голландского философа Бенедикта Спинозы (1632-1677), продолжившего вслед за Декартом разработку рационалистического миропонимания, выглядит вполне традиционным. Исходным вопросом Спиноза считает мета­физический вопрос о первооснове бытия такой вопрос не­возможно решить, опираясь только на показания наших ор­ганов чувств; главным «инструментом» его решения являет­ся разум. Предметы, данные нам в опыте, зависят один от другого, и для объяснения их общей природы нужно пред­положить существование первоосновы или субстанции, ко­торая не зависит ни от чего внешнего для нее, то есть явля­ется причиной самой себя. Спиноза доказывает, что такая субстанция может быть только единственной, иначе другие субстанции будут ее ограничивать, делая ее зависимой от них. Субстанция имеет некоторые всеобщие свойства, или ат­рибуты, каждый из которых выражает ее вечную и беско­нечную сущность. Этим утверждением преодолевается двойственность позиции Декарта, признававшего, с одной стороны, верховную субстанциональность Бога, а с другой стороны - субстанциональность материи и разума, поддер­живаемых, правда, в своем существовании Богом. Данные субстанций в философии Спинозы истолковываются лишь как два из множества возможных в принципе атрибутов единой субстанции, причем только два данных атрибута из­вестны нам, людям. Единая субстанция, по определению Спинозы, есть Бог, или природа, составляющая причину са­мой себя. Она свободна, ибо существует только по своей собственной необходимости; она, далее, вечна и неизменна.

Понимаемый таким образом Бог не имеет никаких лич­ностных черт и сводится, по сути дела, к абсолютной необ­ходимости, изначальной упорядоченности бытия. Отдель­ные, частные состояния субстанции - это ее модусы. В ас­пекте атрибута протяженности, а по существу материаль­ности, таковыми являются отдельные чувственно воспри­нимаемые тела, а в аспекте атрибута мышления - отдельные идеи или мысли. Любовь, желание и прочие аффекты (эмо­ции) души выступают как модусы мышления, зависимые от соответствующих идей (идеи вещи любимой, желаемой и т.д.), тогда как идеи могут существовать независимо от аффектов. Модусы какого бы то ни было атрибута имеют своей причиной субстанцию в целом, или Бога, поскольку он рассматривается под соответствующим атрибутом, т.е. в рамках соответствующего способа существования. Иными словами, всякий атрибут определяет все свои конкретные проявления сам через себя, независимо от другого атрибута. Вещи действуют друг на друга, независимо от идей, ибо принадлежат к одному и тому же атрибуту протяженности. Идеи тоже имеют своей причиной Бога под атрибутом мышления, а не отдельные чувственно воспринимаемые предметы, вещи. Вместе с тем «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»¹. Дело в том, что субстанция мыслящая и субстанция протяженная есть одна и та же субстанция, только понимаемая под разными атрибутами. Каждому телесному состоянию или действию строго соот­ветствуют определенные ощущения, стремления, мысли. Определенный модус протяжения и столь же определенная модификация атрибута мышления составляют одну и ту же вещь, но только выраженную двумя способами. В одном от­ношении она есть вещь протяженная, в другом - вещь мыс­лящая.

Всем вещам, существующим в природе (в Боге), соответ­ствуют определенные состояния мышления. Таким обра­зом, все вещи в той или иной степени одушевлены. Человек тоже как бы состоит из души и тела. Тем не менее между че­ловеком и другими телами природы есть очень большие различия. Для того, чтобы выяснить, чем отличается чело­веческая душа от других душ, можно исследовать природу человеческого тела. Способность какого-либо тела к боль­шему числу разнообразных действий и связей с другими те­лами сопряжена с большей способностью его души к обра­зованию различных идей. Если действие какого-либо тела зависит в большей степени от него самого, чем от других тел, то и душа его в большей степени способна к отчетливо­му пониманию. Человек - это самый сложный модус все­объемлющей субстанции. Его тело способно к наибольше­му разнообразию движений; он не просто взаимодействует с окружающими вещами, а и сам способен производить но­вые вещи. Поэтому и человеческая душа наиболее способна к познанию, причем не только частных связей между веща­ми, но и общих их причин и законов. Мышление - это по сути дела познание, и человек в гораздо большей степени, чем другие существа, имеет способность познания, прости­рающуюся даже до постижения высших, всеобщих законов природы.

Бог, или всеобщая природа конкретного бытия, не действует на вещи извне, ибо он составляет их собственную, внутреннюю природу. Поэтому познание вещей есть вмес­те с тем познание Бога. Законы природы - это Божествен­ные законы. В природе вещей нет ничего случайного; все в ней определено к существованию и действию по известному правилу в соответствии с необходимостью Божественной природы. Все в мире строго детерминировано, подчинено законам. Никакой свободной воли, которая могла бы действовать вопреки законам природы, как утверждает Спиноза, не существует. Воля есть модус мышления, и вся­кое волевое побуждение имеет свою необходимую причину.

Спиноза считаем предрассудком распространенное мне­ние о том, что естественные вещи действуют целесообразно и, более того, что сам Бог направляет все к определенной це­ли (например, Бог сотворил все для человека, человек же создан для того, чтобы он чтил Бога). Из этого предрассуд­ка вытекают, как полагает Спиноза, и поверхностные мне­ния о добре и зле, заслуге и грехе, красоте и безобразии и т.д. Дело в том, что люди рождаются без знания причин вещей и, однако, стремятся искать полезное для себя. Следствием этого является убеждение людей в их свободе, по­скольку свои желания и стремления они осознают, а стоя­щих за ними причин не знают. Осознавая свои собственные целенаправленные действия, люди приписывают целесооб­разность и предметам природы, полагая, что их сделали бо­ги, похожие на людей. Отсюда вытекает и почитание богов, при котором человек стремится, чтобы «Бог любил его больше других и заставил всю природу служить удовлетво­рению его слепой страсти и ненасытной жадности»¹.

Человеческое познание осуществляется, во-первых эмпирическим путем, и тогда оно основано на чувственном восприятии, которое, однако, имеет смутный и беспорядоч­ный характер, ибо ограничено только частными свойствами и связями между отдельными вещами. Именно здесь нахо­дится, по мнению Спинозы, источник ложности познания, когда частные и ограниченные положения возводятся в ранг общих правил. Эмпирическое познание не способно рас­крыть общий порядок природы. Во-вторых, человеку доступно рассудочное познание, основанное на общих для всех людей идеях о свойствах вещей и постигающее необхо­димую связь явлений природы. В-третьих, существует ин­туитивное знание, основанное на адекватной идее сущности атрибутов Бога, благодаря чему возможно прямое усмотрение всеобщей сущности вещей. «Познавательная любовь к Богу», или стремление человека постичь законы природы, есть вместе с тем любовь Бога (природы) к само­му себе, поскольку он может выражаться в сущности чело­веческой души, рассматриваемой, говоря словами Спинозы, под формой вечности.

Под этим углом зрения развивает Спиноза свое знамени­тое учение об аффектах человеческой души, понимаемых им как смутные идеи, которые увеличивают или уменьша­ют способность тела действовать. Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов он называет рабством, поскольку человек, подверженный аффектам, не владеет со­бой. Этому рабству Спиноза противопоставляет истинную свободу человека, связанную с разумностью, т.е. знанием за­конов природы и твердым следованием им. «Человек, твер­дый духом, прежде всего помнит, что все вытекает из необ­ходимости Божественной природы, и потому все, что он считает за тягостное и дурное, далее все, что ему кажется не­честивым, ужасным, несправедливым и постыдным; - все

Спиноза, Б. Избранные произведения. В 2 т. / Б. Спиноза. Т. 1. С. 396.

это возникает вследствие того, что он представляет вещи смутно, искаженно и спутанно; по этой причине он прежде всего стремится к тому, чтобы представлять вещи так, как они суть в себе, и удалить истинные препятствия для зна­ния, каковы ненависть^£нев, зависть, осмеяние, самомнение и прочее в этом роде»^[24].[Самое полезное в жизни - совершен­ствовать свое познание и разум, и в этом одном, как полага­ет Спиноза, состоит высшее счастье человекам

На первый взгляд, философия Спинозьгимеет совсем немного специфических признаков, характеризующих си­туацию Нового времени. Предложенная Спинозой форма пантеизма побуждает вспомнить об учениях Николая Кубан­ского и Джордано Бруно; утверждение о всеобщей необхо­димости бытия встречалось и- в античной философии. На сходство своей концепции с предшествующими и нередко исторически удаленными учениями указывает и сам Спино­за, отмечая вместе с тем в качестве отличительного призна­ка своей философии представление души как действующей по определенным законам и напоминающей некий духов­ный автомат^[25]. Нельзя не видеть в этом влияние утвердив­шегося в XVII в. механистического мировоззрения.

В отличие от Декарта, существенно сближавшего фило­софию с естествознанием, Спиноза направляет свое внима­ние главным образом на решение проблем человеческого бытия, стремясь обосновать скорее программу внутреннего преобразования мира человеческой духовности, нежели осуществления широкой социальной реконструкции, и ин­тересуясь скорее жизненным устройством в согласии с при­родой, нежели покорением природы. Это придает многим его суждениям своеобразную актуальность, делает их со­звучными заботам нашего времени. Спиноза не отрицает иррационального в человеке, но считает единственно до­стойным человека подчинять свои действия контролю разу­ма, способного возвыситься до понимания законов при­роды, или Бога.

Сухая геометрическая строгость, которую придал своей философской концепции Спиноза, призвана была подчерк­нуть непредвзятость, объективность получаемых выводов. Однако концепция эта не решает вопрос, трудный для вся­кого последовательного рационализма - она не разъясняет, каким образом из единства бесконечной субстанции выте­кает необходимое бытие множества конечных вещей, а рав­но и мыслей о них.

С Линия философского эмпиризма, ведущая отсчет в Но­вое время от учения Бэкона, характеризуется отказом от построения широчайших, и поэтому во многом произволь­ных, умозрительных мировоззренческих обобщений и стремлением подчинить философский поиск строгим нормам опытной науки. Продолжателями традиции анг­лийского эмпиризма, корни которой уходят в средневе­ковый. номинализм, но подлинные основания которой заложил Бэкон, явились Т. Гоббс, Дж. Локк, Дж.Беркли, Д. Юм.

Дата добавления: 2015-10-13