Схоластика. Реализм и номиналцзм

После падения Западной Римской империи (476 г. - год свержения последнего императора Ромула Августула) в те­чение довольно длительного времени политическая карта Европы была лишена стабильности. Возникали и исчезали, как правило, весьма рыхлые государственные образования, разрушались дороги, примитивизировалась хозяйственная и культурная жизнь. Вместе с этим постепенно утвержда­лось духовное единство этого обширного региона на основе христианской религии и церковной организации верую­щих. Церковь являлась в этот период едва ли не единствен­ным очагом грамотности и учености, в том числе и философ­ской. Христианство - это религия откровения, зафиксиро­ванного в текстах Священного Писания, поэтому служите­ли церкви должны были обладать грамотностью для того, чтобы знать проповедуемое учение и уметь отстаивать его в борьбе против язычества и ересей. На их плечи ложилось нередко и гражданское делопроизводство. Монастырские и епископские школы долгое время были главными центрами осуществления систематической образовательной деятель­ности. Низшая, светская ступень образования охватывала семь «свободных искусств», в том числе «тривиум» в соста­ве грамматики, риторики и диалектики и «квадривиум», включавший арифметику, геометрию, музыку и астроно­мию. Высшая ступень образования была представлена тео­логией.

В монастырских библиотеках сохранялись и переписы­вались унаследованные от античности рукописи, которые сопоставлялись с текстами Библии, трудами церковных ав­торитетов и сводились в обширные сборники. В них нахо­дили место фрагменты работ или даже целостные тексты греческих философов, признанные допустимыми с точки зрения христианского вероучения. Диалектика, понимаемая в ту пору как методическое рассуждение, необходимое в по­исках духовной истины, являлась формой использования и, в определенной степени, развития философского знания. Философия считалась «служанкой богословия», полезной в том отношении, что она позволяла не только грамотно ком­ментировать библейские истины, но и вырабатывать логи­чески убедительные подтверждения догматов религии. Пра­во рассуждать о важнейших вероисповедальных принципах означало также возможность критически сопоставлять раз­личные тексты и мнения, вырабатывать собственную по­зицию и выносить ее на суд разума. Так складывалась схо­ластика - особая разновидность религиозной философии, соединяющая догматические богословские посылки с логи­ческими методами построения рассуждений^

Позиции схоластики упрочились с возникновением, на­чиная с XII в., университетов, тремя высшими факультета­ми которых были богословский, юридический и медицин­ский. Постановка образования в них основывалась на том, что имеются два вида знания — сверхъестественное, пред­ставленное в откровении Божьем, и естественное, достига­емое с помощью человеческого разума. Первое содержится в Библии и авторитетных комментариях к ней; второе мо­жет быть почерпнуто из признаваемых весомыми работ Аристотеля и Платона, поскольку в них толкуется о «вещах естественных». Оба этих источника знаний считались доста­точно полными, и надлежало главным образом вырабаты­вать навыки грамотного истолкования классических текстов и выведения из них широкой совокупности логических следствий с помощью правильно выстроенных умозаклю­чений. Эпоха Средневековья, в течение которой господство­вал схоластический, или школьный, метод мышления, нем­ногое добавила к ранее имевшимся систематизированным, наукообразным знаниям о природе, зато она отмечена со­вершенствованием логической культуры, выработкой стро­го определяемых понятий, которые и поныне играют важ­ную роль в философии.

Особое место в схоластической философии занял спор об универсалиях, или общих понятиях. Еще неоплатоник Порфирий (ок. 233-ок. 304), издавший сочинения Аристоте­ля, во введении к «Категориям» Аристотеля поставил во­прос о том, существуют ли категории самостоятельно или

5Зак. 632 же находятся только в мыслях, являются ли они телами или же бестелесными вещами, существуют ли они в вещах или независимо от них? Этот вопрос обострился, когда средне­вековые схоласты были поставлены перед необходимостью выработать четкие процедуры доказательной аргумента­ции, использующей общие понятия. В связи с этим выдели­лись две крайние позиции - реализм и номинализм, а также промежуточная позиция - концептуализм. Первую из них четко зафиксировал философ и церковный деятель Ансельм Кентерберийский (1033-1109), который утверждал, в духе философии Платона, абсолютное, вневременное и внечув- ственное существование общих понятий, первичных по от­ношению к конкретным, единичным вещам и никоим обра­зом не зависящих от них. Такая позиция и получила назва­ние реализма. Согласно Ансельму, роды и виды реально существуют наряду с единичными предметами и до них в качестве божьих мыслей. По слову Божьему эти предсуще- ствующие идеи обретают конкретизированное предметное воплощение. Ансельм предложил несколько вариантов до­казательства бытия Бога, из которых наибольшей извест­ностью пользуется так называемое онтологическое доказа­тельство. Оно состоит в утверждении, что понятие Бога как предельного совершенства требует признания бытия Бога, ибо отсутствие признака бытия лишает Бога его совершен­ства. Если бы Бога не существовало, полагал Ансельм, то у человека не могла бы возникнуть и мысль о Боге как наи­высшем совершенстве. Данное доказательство не является логически безупречным и по существу основывается на воз­можности непосредственного усмотрения человеком выс­шего бытия, причем не только на путях мистического озаре­ния, но и в формах мысли, понятия.

Другая, противоположная точка зрения на природу уни­версалий была сформулирована примерно в то же время французским философом и теологом Росцелином (1050— 1120), утверждавшим, что реальным существованием обла­дают только единичные вещи, а общие понятия представля­ют собой лишь наименования видов и родов вещей. Эти об­щие понятия не существуют ни до вещей, ни в самих вещах, ибо они всего лишь «звуки», применяемые нами для обо­значения вещей и их свойств. Отсюда Росцелин выводил, что триединый Бог невозможен: либо Бог един, и тогда по­нятие троицы лишено смысла, или же их три, но в этом слу­чае они не совпадают друг с другом. Такие воззрения встре­тили резкое осуждение со стороны церковных деятелей и побудили к дальнейшим поискам, которые привели одного из учеников Росцелина, Пьера Абеляра (1079 - 1142), к вы­работке учения о концептах, связывающих между собой ве­щи и речи о вещах. Концепт, по Абеляру, есть универсалия в том отношении, что он вбирает-в себя различные смыслы, которые необходимы людям для обобщенного понимания той или иной вещи, подведения конкретного под общее. Вместе с тем концепт не есть некое вневременное понятие; он неотделим от человеческого речевого общения и от абстрагирующей работы нашего ума. Не является он и про­извольным человеческим измышлением, ибо наша речь направляется в конечном итоге Божественными идеями. Общее существует в вещах, и наши концепты, или речевые акты, выражают это общее. Такова позиция концептуализ­ма, получившего в Новое время развитие в работах Дж. Локка.

Фома Аквинский

Развитие западноевропейских университетов, пользо­вавшихся определенными привилегиями и свободами, и упрочение в них позиций факультетов «свободных искусств» совпало по времени с широким проникновением с Востока ранее неизвестных трудов античных авторов и прежде всего свода основных работ Аристотеля. Философия Аристотеля характеризуется подчеркнутым вниманием к природному и социальному бытию во всем многообразии его проявлений, и это вполне отвечало новым духовным устремлениям, свойственным периоду стабилизации феодального обще­ства и его расцвета. Назревала необходимость включения этих работ в круг источников, на которых основывалась схолас­тическая философия. Но этому препятствовало то обстоя­тельство, что учение Аристотеля пришло на Запад в виде пе­реводов с арабского языка, и переводы сопровождались комментариями, обремененными духом вольномыслия и совершенно неприемлемыми для руководителей католичес­кой церкви. Такой характер имели труды восторженного почитателя аристотелевского учения философа и врача Ибн-Рушда (1126-1198, латинский вариант - Аверроэс). Его европейские последователи-аверроисты во главе с Сигером Брабантским (ок. 1245-ок. 1284) активно поддержали выд­винутую им концепцию двойственной истины, разъединяв­шую философские и богословские истины и фактически освобождавшую философское и научное познание от конт­роля со стороны теологов и церковных властей. Учение Си- гера было осуждено церковью, а еще до этого были пред­приняты усилия по запрету или существенному ограниче­нию возможности изучения трудов Аристотеля в универси­тетах. И если к концу XIII в. официальное отношение к фи­лософии Аристотеля резко изменилось в положительную сторону, то в этом заслуга доминиканского схоласта Аль­берта (1193-1207) и в еще большей степени его знаменито­го ученика, великого систематизатора схоластической фи­лософии Фомы Аквинского (1224-1274).

Если философы-мистики, в духе учения Августина, ви­дели путь постижения Бога в созерцании его образа, явлен­ного в тварном мире, и придавали особое значение погру­жению в собственную душу, в коей заложено подобие с Бо­гом, то Фома - в духе схоластики - стремится разрешить все философские проблемы путем строгого рассуждения, орга­низованного во всеобъемлющую и логически последова­тельную систему. Здесь в принципе нет места какой бы то ни было экзальтации, мистической восторженности. Фило­софия и теология Фомы охватывает единой системой поня­тий все стороны жизни, создавая вполне обозримую карти­ну мирового бытия. Показательна форма основных произ­ведений Фомы - «Сумма истин католической веры против язычников» и «Сумма теологии». Первая из этих работ со­держит последовательную критику взглядов арабских и других философов, которые расходятся с догматами Свя­щенного Писания, и поэтому она носит в большей степени философский, нежели теологический характер. Важно, од­нако, что обе эти «Суммы» можно считать классическими образцами учебной литературы. В них Фома вначале фор­мулирует ряд основных положений, затем расчленяет их на вопросы, по каждому из этих вопросов приводит различ­ные толкования или решения, предложенные известными авторами. Далее он осуществляет их систематический кри­тический анализ, приводит окончательное решение и при­дает ему форму строгого логического умозаключения. Имея бесспорную теоретическую значимость, эти «Суммы» вмес­те с тем очень удобны для изучения в силу тщательно отра­ботанной формы построения, предусматривающей, в част­ности, сведение вместе всех важных для решения того или иного вопроса источников.

Основная цель философских рассуждений Фомы состоя­ла в доказательстве принципиального согласия истин разу­ма и веры при условии главенства последней. Не приемля теории двойственной истины, фактически признававшей иррациональный характер религиозной веры, Фома настаи­вал на том, что и разум, и вера имеют единый источник. Тео­логия базируется на истинах, данных в откровении, но она использует философские доводы для раскрытия их сути. Божественное провидение обеспечивает красоту и упорядо­ченность сотворенного мира, и философствующий разум, отталкиваясь от данных чувственного опыта и осмысливая их, ищет, так'сказать, рациональное обоснование сверхчув­ственного бытия. При этом он не может усмотреть в окру­жающем мире ничего, что противоречило бы религиозным истинам. Постижение природы способно лишь углубить понимание мудрости и всемогущества творца, выразивше­еся в установлении естественного порядка бытия.

В отличие от большинства средневековых философов, допускавших, в согласии с Августином и под несомненным влиянием платонизма, непосредственное постижение чело­веческим разумом Божественных идей через озарение,(Фома утверждал и доказывал, что прямого доступа нашего интел­лекта к всеобщему как при познании Бога, так и при позна­нии природы не существует. Будучи единством тела и ду­ши, человек в процессе познания мира использует обе эти свои стороны, причем чувственное восприятие материаль­ных явлений является первичным источником познания, происходящего, однако, с помощью разумаЗЗнание всегда исходит из чего-то чувственно конкретного; познание со­стоит в извлечении из него, посредством разума, общего. Восходя по ступеням общности получаемых познаватель­ных результатов, разум приближается к Божественным иде­ям. Непосредственно созерцать эти идеи могут лишь бесте­лесные существа – ангелы. Сознание человеком чувственно­го мира, по мнению Фомы7' невозможно без помощи свое­образной интеллектуальной интуиции, задающей вечные типы бытия подобно тому, как солнечный свет делает раз­личимыми отдельные вещи. Эта интуиция, или активный разум, хотя и не содержит готовых врожденных понятий, -однако позволяет человеку осознавать бытие собственной души и верховное бытие Бога.

Опирающееся на разум познание человеком Бога не яв­ляется исчерпывающим. Лишь некоторые догматы христи­анства вполне доступны рациональному доказательству.

В их числе - бытие Бога. Правда, Фома считает неубедитель­ным онтологическое доказательство, восходящее к Ансель- му Кентерберийскому, и взамен он предлагает целый ряд косвенных доказательств, связанных с тем, что философ, постигающий законы мироздания, с необходимостью при­ходит к заключению о реальности его творца. Поскольку познание нематериального бытия (Бог, ангелы, истина) воз­можно лишь на основе познания материального мира, к идее Бога мы можем прийти, отправляясь от определенных сторон осязаемого, вещного бытия, конечность которых позволяет сделать вывод о существовании бесконечного, Божественного источника. Так, от частного движения заключают о необходимости всеобщего источника, или не­подвижного перводвигателя; от частных причинно-след­ственных связей - к всеобщей первопричине; от случай­ности бытия природных вещей - к абсолютному, безусловно необходимому сущему; от низших ступеней совершенства, встречающихся в окружающем нас мире, - к абсолютному совершенству; от целесообразности и упорядоченности наблюдаемых явлений и предметов - к верховному разум­ному устроителю мироздания. Такие доводы хотя и не заме­няют религиозной веры, но, с точки зрения Фомы, подкреп­ляют ее, делают Бога более понятным и близким человеку.

Правда, некоторые догматы религии не поддаются рацио­нальному доказательству в силу того, что они сверхразумны. Тем самым они свидетельствуют о бесконечном прево­сходстве Бога-творца над человеком как его творением. На­пример, естественный разум человека способен обосновать единство божественной сущности, но он не в состоянии до­казать ее троичность. Не способен он доказать и возмож­ность творения мира из ничего, «вывести» посредством ло­гически последовательных рассуждений первородный грех, вочеловечение Христа, а также и некоторые другие ключе­вые положения христианского вероучения. В таких случаях нужно просто признать слабость человеческого разума и не­обходимость для него добровольно склониться перед верой, подчиниться ей, хотя для высшего, Божественного разума во всех этих вопросах нет ничего непостижимого. Призна­вая в общем превосходство веры над разумом, Фома всяче­ски избегает крайностей иррационализма. В частности, он отмечает, что вера доступна каждому человеку, независимо от уровня его образованности, тогда как приобщение к на­учным знаниям требует немалых усилий и соответству­ющих возможностей.

Уже в предложенных Фомой доказательствах бытия Бога отчетливо ощущается связь его философской позиции с учением Аристотеля, которому принадлежат идея непо­движной первопричины всякого движения, истолкование Бога как высшего совершенства и абсолютной цели мирово­го бытия. В еще большей степени влияние Аристотеля ска­зывается на разрабатываемом Фомой учении о сущности и существовании, которое опирается на категориальный ап­парат Стагирита. Так, единичные вещи признаются Фомой в качестве действительных субстанций. Общее, содержаще­еся в вещах, составляет их сущность, называемую также естественной универсалией. Эта сущность может быть постигнута нашим умом и в таком случае предстает как мысленная универсалия. Но есть и еще один способ суще­ствования универсалий - до вещей, а именно в виде идей, или «первоначальных форм», содержащихся в Божествен­ном уме. Таким образом, в вопросе о природе универсалий Фома занимает позицию реализма. Далее, толкуя, в согласии с Аристотелем, каждую вещь как единство материи и фор­мы, Фома акцентирует внимание на том, что форма активна и представляет собой действительность, а Бог как высшая форма деятелен и, будучи абсолютной действительностью, наделяет статусом вторичной, условной действительности мировую реальность, сотворенную им. Бог-творец передает своим творениям, вместе с их специфической сущностью, также и великий дар существования. Гармония сотворенно­го мира - неоспоримое свидетельство мудрости его творца.

Субстанциональной формой человека является его ду­ша, тесно связанная с телом и оживляющая его. Для челове­ческого существования необходимы и душа, и тело, поэто­му пренебрежение к телесному началу человеческого бытия является столь же неоправданным, как и отсутствие долж­ной заботы о спасении души. Идея духовного абсолюта со­единяется, таким образом, с признанием ценности земного мира. Обладая разумом, человек способен подчинить ему свою волю, поэтому он должен полностью отвечать за все свои поступки. Вместе с тем для совершения благих действий человек нуждается в поддержке со стороны Бога.

Закон понимается Фомой как любое повеление разума, нацеленное на достижение общего блага. Есть вечный закон, установленный Богом; есть также проистекающий из него естественный закон, побуждающий стремиться к благу и из­бегать зла; наконец, есть человеческий закон, действие кото­рого должно ограничиваться совестью. Поэтому законы, установленные людьми, ими же могут быть изменены, если они приходят в противоречие с Божественным законом. В вопросах этики Фома следует принципу «справедливой середины». Так, он охотно признает большую предпочти­тельность праведной жизни, не обремененной заботой о земных благах и о богатстве. Но богатство само по себе он не считает греховным. Важно лишь не нарушать законов христианской морали и рассматривать самого себя как его временного хранителя и распорядителя, но отнюдь не как полновластного собственника. Земные блага признаются всего лишь средством, необходимым для обеспечения нор­мального функционирования духа. Так косвенно оправды­вается бурная экономическая активность многих современ­ников Фомы, прежде всего жителей городов северной Италии.

Во всех этих и других положениях философского учения Фомы Аквинского нетрудно усмотреть убедительные свиде­тельства здравомыслия и рассудительности, свободные от всякого романтизма и тем более экстравагантности. Обра­щение к энциклопедическому по своей широте учению Ста- гирита способствовало популяризации не только его фило­софских, но и конкретно-научных идей, приобщение к ко­торым значительно расширило познавательные горизонты зрелого и позднего Средневековья. Обработав концепцию Аристотеля и подогнав ее под догматы христианства, Фома выработал такую версию католической философии, которая отмечена удивительной адаптивной способностью. Начи­ная со второй половины XIX в., томизм (от лат. «Thomas» - Фома) переживает как бы второе рождение, оставаясь и в наши дни одной из влиятельных философских теорий.

Вместе с тем уже в конце XIII в. и в особенности в XIV в. усиливается номиналистическая критика философии то­мизма. В этом отношении примечательно учение англий­ского философа Уильяма Оккама (1288-1349), стремивше­гося разграничить задачи философии и теологии. Оккам считал невозможным обосновать средствами одного лишь разума любой из христианских догматов, поскольку Бог есть актуальная бесконечность, а люди в своем познании встречаются лишь с конечными и притом единичными яв­лениями, и только основываясь на этих явлениях, они мо­гут составить понятие о бесконечности (разумеется, всего лишь потенциальной, а не актуальной). Если исходить из данной посылки, то природа и Бог оказываются несоизме­римыми, поэтому нет никаких оснований утверждать о су­ществовании в Божественном уме всеобщих понятий, ана­логичных человеческим. Философия, поскольку она опира­ется на опыт и разум, не имеет никакого отношения к тео­логии. Религиозная вера, по Оккаму, нисколько не проиг­рывает от того, что ее догматы недоказуемы средствами че­ловеческого разума.

Христианские философы, бывшие последователями Платона и Аристотеля, считали, что общее как идея или как форма (универсалия) нужно Богу в качестве опосредующе­го звена при создании им конкретных вещей. Оккам же убежден в том, что Бог как творец мироздания не нуждает­ся ни в каких посредниках и напрямую создает актом своей воли единичные предметы, которые и подлежат нашему изучению. Универсалии - это лишь термины, фиксиру­ющие сходство охватываемых ими предметов. Отрицая ре­альное существование общего за пределами нашего разума, Оккам решительно выступал против произвольных и по­спешных обобщений, Которыми так часто грешила средне­вековая схоластика. Против этих бессодержательных умствований направлен знаменитый принцип, известный как «бритва Оккама»: «не следует умножать сущности без необходимости». Таким образом, проблема универсалий приобретает у поздних номиналистов чисто познаватель­ный и логический характер и выводится за пределы учения о бытии. Тем самым намечается существенный сдвиг в сто­рону эмпиризма, отвечавший в целом установкам зарож­давшегося естествознания.

Схоластическая философия еще довольно долго суще­ствовала в университетах и монастырях, однако вскоре век­тор культурного развития Западной Европы резко изменил свое направление. Сам термин «Средневековье» был пред­ложен гуманистами во второй половине XV в. как выраже­ние нового умонастроения, ориентированного на совер­шенно иные, антисхоластические ценности и мировоззрен­ческие идеи.

Дата добавления: 2015-10-13