Средневековая христианская философия

В 529 г. византийский император Юстиниан закрывает Академию в Афинах, созданную в свое время Платоном. Данный, во многом символический, акт знаменует собой за­вершение античного этапа развития европейской филосо­фии. К этому времени уже в основном оформилась теоре­тическая доктрина христианского мировоззрения, которо­му предстояло господствовать в течение многих веков.

Античность оставила последующим эпохам развития философской мысли богатейшее, хотя и разнородное насле­дие. В него вошли идеи разумной упорядоченности миро­здания и соразмерности человека с Космосом, тщательно разработанные категории как формы теоретического миро­воззренческого мышления и диалектический метод искания истины, представления о специфике и формах чувственно­го и рационального познания, а вместе с тем и указания на ограниченность их возможностей, доходящие до скепти- цизма^^днтичной философии сформировались материа­листические и идеалистические учения? выраженные как в предельно заостренных, так и в переходных, компромис­сных формах. Далеко не все это наследие оказалось вос­требованным в эпоху Средневековья, связанную в основ­ном с феодальным развитием европейского общества, когда центральной в философско-мировоззренческих исканиях стала проблема Бога и его взаимоотношения с человеком.ГСредневековая философская мысль теоцент- рична. Будучи неразрывно связана в Европе с одной из важнейших разновидностей монотеизма - христиан­ством, эта историческая форма философии не могла не иметь существенных отличий от античной философии. Так, для последней, даже если это четко выраженный иде­ализм, характерно признание вечности материи, из кото­рой состоят все окружающие нас вещи. Наоборот, христи­анство утверждает творение мира Богом из ничего и даль­нейшее поддержание им существования этого мира (креа­ционизм). Поэтому основное внимание христианских мыслителей устремляется не на тварный мир, а на его выс­шую причину, на абсолютное бытие, а не на бытие услов­ное и вторичное.

По-новому толкуется в христианстве и человек, который уже не рассматривается как «разумное животное», а являет­ся венцом творения и в сущности Богоподобен, будучи со­творен по «образу и подобию Божьему». Вместе с тем чело­век обременен первородным грехом и поэтому признается изначально греховным существом. Природа человека двой­ственна, крайне противоречива. Будучи наделен свободной волей, он несет ответственность за свои деяния. В опреде­ленном смысле человек является представителем иной, не­жели природа, высшей реальности, ибо душу он получает от Бога, и Бог любит его как свое наиболее совершенное тво­рение, принимает участие в жизни каждого человека, забо­тится о всякой человеческой душе - и сполна взыскивает с людей за их прегрешения. Личного отношения между чело­веком и Богом, основу которого составляют вера и любовь, античность тоже не знала. Любовь Бога к людям простира­ется так далеко, что он даже - в одной из своих ипостасей - приносит себя в искупительную жертву для того, чтобы снять с людей первородный грех и открыть им путь к спасе­нию. Земной подвиг Иисуса Христа открывает возможность воссоединения человека с Богом. Однако, хотя Христос и за­ложил основу для преображения мира, но мир все же пре­бывает во зле, поэтому Христос видится также грозным судьей, оценивающим все содеянное людьми. Возвышенная любовь к Богу соединяется поэтому у христианина с ужа­сом, охватывающим его при мысли о предстоящем Божьем суде.

Но между христианским мировоззрением и античным идеализмом (прежде всего платонизмом и неоплатониз­мом) имеется и глубокая связь. И там, и там мы находим утверждение о существовании высшей и трансцендентной, или принадлежащей к сверхчувственному миру, реальнос­ти, обладающей притом абсолютным совершенством. Ду­ховное, идеальное начало бытия признается первичным по отношению к материальному. Соответственно, главной для человека считается забота о душе, которой предстоит по­смертное испытание Божественным правосудием. В той или иной форме констатируется существование изначального Божественного знания, никак не исчерпываемого чувствен­ным опытом и собственными размышлениями человека. В христианстве это выражается в мысли о том, что Бог как творец и вседержитель безмерно превосходит любое свое творение, и он был бы непостижим для человеческого ума, если бы сам он не открыл себя людям и не даровал им выс­шее знание. Такое сходство мировоззренческих идей, конеч­но, неслучайно, поскольку теоретическая интерпретация христианства осуществлялась людьми, хорошо знакомыми с древнегреческой философией и испытавшими на себе ее сильное влияние. Показателен такой факт. И Плотин к Ори- ген (ок. 185-253) учились у Аммония Саккаса в Александрии, важнейшем философском и научном центре эллинистичес­кого мира. Плотин, как уже отмечалось, был основателем последней великой школы античной философии - неопла­тонизма. Ориген - это видный представитель раннехристи­анской философской мысли, одним из первых предприняв­ший попытку осуществить синтез христианского вероуче­ния, неоплатонизма и стоицизма. Эта попытка не во всем была поддержана «отцами церкви», но она, несомненно, оказала значительное влияние на средневековую фило­софию.

Августин

Один из крупнейших христианских философов и теоло­гов Августин Аврелий (354-430) в молодости увлекался иде­ями манихейства¹, испытал на себе также влияние скепти­цизма, а затем и неоплатонизма. В 387 г. он принимает кре­щение и начинает активную деятельность, направленную на упрочение христианской доктрины и церкви.(Систематизи­руя христианское мировоззрение и переосмысливая, исходя из его идейной платформы, учение неоплатонизма, Авгус­тин создает последовательно теоцентристскую философию. В ней он безоговорочно утверждает примат Божественного бытия как абсолютной реальности по отношению ко всякой производной, сотворенной реальности, а равно и по отно­шению к человеческому сознанию, включая все категории, которое оно использует. И хотя человек вынужден исполь­зовать эти категории (субстанция, качество, количество и т. д.) в своих попытках постигнуть Бога, полное его позна­ние нам недоступн^

Если платонизм допускает вечное существование мате­рии, из которой Бог-демиург создает упорядоченный Кос­мос, сообразуясь с идеями, то Августин, в полном согласии с Библией, подчеркивает творение мира из ничего по сво­бодному Божьему волеизъявлению. Речь идет именно о тво­рении, а не об эманации (испускании) мира Единым, как об этом повествуется у Плотина. Творец несоизмерим со сво­им творением, и это исключает всякие пантеистические рас­суждения о единство Бога и мира. Вместе с тем христиан­ский Бог - это высшая, абсолютная личность, притом все­могущая, всеведущая и всеблагая. Она подчиняет весь мир своему контролю, так что в известном смысле творение ми­ра продолжается непрерывно, ибо без опоры на Божью во­лю мир не мог бы существовать. Отметим еще раз, что ни платоновский демиург, ни вечные и неизменные идеи, с ко­торыми он сообразует свою творческую деятельность, ни аристотелевский Бог-ум, ни плотиновское Единое личнос­тями не являются.(Счастье человека, по Августину, состоит в осознании величия Бога и своей полнейшей зависимости

Манихейство, манихеизм (от имени персидского проповедника Мани, или Манихеуса) - религиозное учение, в основе которого лежит утверждение о непримиримой борьбе добра и "зла, света и тьмы как изначальных и равноправных принципов бытия; распространилось в 1-м тыс. н.э. от Китая до Испании.

от него, а также во всепоглощающей любви к Богу, доходя­щей до презрения к самому себе как низкому, греховному существу.

Идеи, в соответствии с которыми Бог сотворил мир, суть Божьи мысли - вневременные, или пребывающие в вечнос­ти, как и сам Бог. Тема времени и вечности является одной из центральных в философии Августина. Прежде всего он констатирует трудности, которые возникают на пути опре­деления понятия времени: ведь прошлого,уже нет, а буду­щего еще нет, т.е. они как бы не существуют. Но и бытие настоящего мимолетно; если же допустить его длитель­ность, то оно как бы смыкается с вечностью, которая есть ат­рибут Бога. Отсюда следует вывод о том, что время характе­ризует только и исключительно сотворенный мир, выражая меру движения и изменения преходящих вещей. Невозмож­но мыслить время вне того, что движется, претерпевает из­менение. Значит, время не имеет самостоятельного бытия; оно как бы существует в человеческой душе, которая фикси­рует изменения, происходящие в тварном мире. Время вы­ступает как субъективное переживание людей', которые определяют временные промежутки, сравнивают ход тече­ния времени в разных обстоятельствах и т.д. Человеческая душа способна также извлекать прошлое из небытия и на его основе хотя бы отчасти предугадывать будущее. Связь между прошлым, настоящим и будущим есть приблизи­тельный, огрубленный образ вечности, и наша душа сопри- касает время и вечность. Наше земное бытие - временное, но крайне опасно забывать о вечности; к ней нужно осознан­но и усердно готовиться. Двойственность жизненного значе­ния времени, по Августину, состоит еще и в том, что время - это символ греха, смерти, порчи изначально совершенно­го бытия, каким оно было до грехопадения первых людей; однако оно есть также способ проявления Божьей милости, раскрытия и реализации промысла Божия. Время необхо­димо для наставления людей, преодоления ими своего не­совершенстваремя, как оно понимается в христианстве, а следова­тельно, и в философии Августина, - линейно, а не циклич­но. Античное толкование времени связано скорее с акценти­рованием круговорота, повторяемости событий. Но христи­анство совершенно не приемлет идею цикличности време­ни, поскольку повторение как бы обесценивает бесспорно однократную искупительную жертву Иисуса Христа и не­совместимо с догматом о спасении. Земной путь Спасителя неповторим, как неповторимо его распятие и вознесение. Наша надежда и вера связаны с будущим, которое становит­ся иллюзорным, если время циклично. Христианство в це­лом противопоставляет повторяющимся природным изме­нениям, процессам, в которые вовлечен и человек своей телесной жизнью, более значимый мир исторического раз­вития. Начало истории совпадает с сотворением мира, куль­минация - это пришествие Спасителя, а завершение пред­полагает Божий суд, подводящий итог земному бытию. Так в мировоззренческое мышление входит идея историзма. Не случайно даже никейский символ веры есть по существу конспективное изложение важнейших событий священной истории.

Идея историзма позволяет Августину дать ответ на один из вопросов, очень трудных для его современников. Вопрос этот - о причинах падения Рима, который в 410 г. был за­хвачен и разграблен ордами варваров под предводитель­ством король вестготов Алариха. Многие считали, что паде­ние Рима было вызвано тем, что христианство вытеснило прежнюю религию, и старые, языческие боги отвернулись от города, который изменил им, и лишили его своего покро­вительства. Наоборот, Августин утверждает, что действи­тельная причина падения Рима в том; что его граждане утратили прежние добродетели, стали стремиться к господ­ству над другими народами, погрязли в грехе. Государство вообще является одним из результатов грехопадения людей. Принципиально важно, по Августину, различать «град зем­ной» и «град небесный». Первый из них связан в основном с себялюбием, эгоизмом и поэтому в конечном итоге обречен на гибель. «Град небесный» основан на любви к Богу, и в земной жизни он представлен церковью как объединением искренне верующих людей. Оба этих града сосуществуют, в определенных рамках взаимодействуют и даже могут под­держивать друг друга, тем не менее главная забота христиа­нина - не о преходящем и греховном, а о жизни вечной.

Мир, сотворенный Богом, неоднороден. Вопреки антич­ной традиции одушевления всего Космоса и в согласии с Библией Августин утверждает, что Бог наделил душой од­них лишь людей. Каждая человеческая душа индивидуаль­на, и каждый человек как личность духовно неповторим. Душа человека хотя и сотворена, но бессмертна, т.е. продол­жает существовать и после гибели бренного тела. Эта нема­териальная и внепространственная душа охватывает па­мять, мышление и волю; она управляет телом, причем ак­тивная сторона души, по Августину и вразрез с античными представлениями, связана не с мышлением, а с волей, на­правляющей человеческие действия. Свободная воля - вели­чайший дар, ниспосланный человеку Богом. Правда, возни­кает вопрос, насколько она действительно свободна: ведь Бог всеведущ, и для него нет различий между прошлым, настоящим и будущим, поэтому он знает наперед все, что люди еще только намереваются содеять. Отсюда возникает подозрение, что иллюзия свободы воли есть лишь хитрая уловка кукловода, незаметно дергающего за ниточки, а по­том призывающего к ответу за все, что в итоге получилось. Августин гневно отвергает подобные домыслы, хотя надо признать, что убедительного их опровержения он не смог предложить. Он настаивает на том, что свобода воли реаль­на настолько, насколько реально все существующее в твар- ном мире, и человек полностью отвечает за все, совершае­мое им.

Именно злоупотребление человека своей свободой вы­лилось в первородный грех, передавшийся всему человече­ству и принесший в мир зло, разрушение и смерть. Зло, как утверждает Августин, не обладает какой-то самостоятель­ной реальностью. Бог-творец бесконечно добр, и все сотво­ренное им несет на себе отпечаток этого высшего блага. Зло есть недостаток добра, связанный с отказом мыслящей тва­ри следовать по пути добра; оно приходит в мир от нежела­ния человека следовать предписаниям всевышнего. Грех есть бунт человека против установленного Богом приорите­та духовных ценностей над плотскими, рабство человека пе­ред низменными устремлениями. Первородный грех по­вреждает человеческий разум, и теперь уже только с Божьей помощью человек может вырваться из порочного круга гу­бительных страстей, внутренне преобразиться. Бог в своем всеведении изначально знает, кто из людей вступит на путь греха и будет осужден, а кто станет избранником. Человеку же, поскольку ему не дано знать будущее, остается бороться со своими греховными побуждениями, полагаясь на Божью милость и поддержку.

Отвечая на критические выпады скептиков, противопо­ставлявших критическое мышление, сомнение разнообраз­ным догмам, Августин подчеркивает: «Я сомневаюсь, следо­вательно, я существую». Этот вывод спустя двенадцать ве­ков стал исходным и основополагающим в философской концепции французского философа Рене Декарта (1596-1650). У Августина же он играет гораздо более скром­ную роль, позволяя, тем не менее, заключить, что сомнение как функция человеческого ума не всесильно и лишь дока­зывает реальность бытия того, кто сомневается, подводя к выводу о существовании высшего бытия, а также объектив­ной и несомненной истины. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование, с чем связана воз­можность человеческого самопознания. Путь познания свя­зан с восхождением от его низшей ступени - чувственного познания (которое, впрочем, тоже значимо в силу того, что Бог проявляет себя и в своих творениях) к высшей ступени, дающей умопостигаемое знание, вплоть до сверхъесте­ственного озарения, открывающего человеку знание о Боге в глубинах его собственной души. В целом учение Августи­на отмечено исключительным вниманием, проявляемым по отношению к внутреннему, духовному миру человеческого бытия. Знаменательна в этом плане его «Исповедь», в кото­рой с небывалой силой и искренностью анализируется ста­новление человеческой личности, а также обосновывается вывод о том, что человек есть «великая бездна», «волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца», и без поддержки Бога он не сможет преодолеть зло в самом себе. В конечном итоге Августин заключает, что мы не можем знать всего того, во что должны верить, и безоговорочно утверждает примат веры над разумом, требование уверо­вать для того, чтобы понимать. Мировоззрение Августина трагично в своей раздвоенности, выразившейся в осозна­нии человеческой свободы и вместе с тем в убежденности, что человек всецело зависит от Бога. Его учение продемон­стрировало высочайшие образцы самоанализа, напряжен­ного и пристального внимания к заключенному в каждом из нас «внутреннему человеку»; оно показательно также разработкой тонких и сложных вопросов, относящихся к феноменам сознания, памяти, совести, духовных конфлик­тов человеческой личности и др. Все это делает философию Августина созвучной многим проблемам нашего времени.

Эпоха, которая породила философию Августина и кото­рую эта философия выразила, характеризовалась крушени­ем греко-римской цивилизации, основанной на рабстве, и мучительными поисками нового конструктивного устрой­ства общественной жизни и нового мировоззренческого са­моопределения личности. Христианство в целом явилось адекватным ответом на исторический мировоззренческий вызов. Оно оказалось способным связать воедино победи­телей и побежденных, угнетателей и угнетаемых, сплотить и воодушевить расколотое и дезориентированное общество. При всех разломах и катастрофических изменениях, проис­ходивших в течение многих столетий, оно упрочивало и расширяло свое влияние.

Дата добавления: 2015-10-13