Событие и их отражение

Охотно служат литераторы правителям, посколь­ку это дает повод для предположения, что они совмес­тно движут колесо истории. Когда Тимур в конце августа 1393 года стоял лагерем перед Багдадом — этот несносный Ахмад Увайс искал спасения в бегст­ве — нотабли и ученые города засвидетельствовали новому хозяину свое почтение, среди них, якобы, некий Шами; он позже хвастался в своей «Книге три­умфа», что он тогда был первым, кто познал знаки времени и был допущен Тимуром к целованию ков­ра. Господин счастливых обстоятельств склонился благосклонно ко мне и похвалил за быстрое появле­ние. Подняв меня немного из пыли, он обратился со своей благословенной речью, как и следовало, ко мне: «Пусть Бог подарит тебе свое милосердие! Из жите­лей этого города ты первый, кто пришел ко мне!» Но это все обстояло так: когда я подошел к воротам и посмотрел на Тигр, я не смог отличить реку от суши из-за громадного количества переправляющихся по­бедоносных войск. Удивленный, сказал я себе: «Что это за люди, которые превосходят все остальные со­здания такого рода в непоколебимости и твердости, мужестве и смелости?» И я узнал, что этот господин счастливых обстоятельств располагает помощью Бога, и все его последователи и приверженцы превосходят других людей благодаря большой силе и неистощи­мой храбрости». Предчувствие движения мира, ког­да оно очевидно каждому, не слишком красит даль­новидного человека; он должен был уже давно все знать. Поэтому Шами не слишком строго в этом пре­дисловии к «Книге триумфа» придерживается исто­рической правды, когда это касается его собственнойперсоны, так как только в конце 1400 года, когда Тимур осаждал Алеппо, Шами, который как раз от­правился паломничать, попал в руки Чагатаидов. Он сам выболтал это при описании осады замка Алеппо ¹. Итак, никакого гениального предвидения: это только стилизация в отношении себя! Кажется, напротив, со­ответствуют истине его данные о начале работы над «Книгой триумфа». Шами, должно быть, находился с падением Алеппо в обозе полезных пленных. В 804 (х) (начался одиннадцатого августа 1401), так утвержда­ет Шами, он получил чрезвычайно почетное, и в то же время очень щекотливое поручение соединить вос­хождение и дела «господина счастливых обстоя­тельств» в одной благоустроенной хронике. Уже име­ющееся изложение этого материала, вероятно, не пон­равилось Тимуру; из высказывания Шами можно по­нять, что он чрезмерно разделяет восхождение и дела². Впрочем, правитель поставил условие, чтобы официозная хроника была не очень перегружена крас­норечивыми пустяками, так как если рассказ изоби­лует образными выражениями и поэтическими срав­нениями, существует опасность, что вообще не пой­мешь смысла; среди десятков, и даже среди сотен людей найдется лишь один, который не потеряет нить, и, таким образом, произведение не достигнет своей цели³. Хроника, очевидно, должна была служить рас­пространению славы «господина счастливых обстоя­тельств» и убедить массы подчиненных в том, что он действует по поручению Бога. Так, мы находим у Шами в первый раз перенесение даты рождения на 1335 год: Тимур — наследник империи ильханов, из­бранный Богом⁴. При оценке образования простолю­дина Тимур, возможно, думал о самом себе. Изуче­нию истории он посвящал много времени, но сам не читал, а заставлял читать себе персидские произве­дения, вставляя замечания и внося поправки, если замечал ошибочные отклонения от известного ему точного текста. Так как он, однако, не был силен в арабском⁵, он не мог разобраться в словесной витие­ватости тогдашних персидских авторов без значительной меры знакомства с языком ученых ислама; он пос­тупал правильно, настаивая на простоте. Стремление к простому, незамысловатому выражению, может быть, связано с передаваемой из поколения в поко­ление антипатии Чингисхана к служебной переписке, перенасыщенной пышными титулованиями⁶. Около 1400 года в западном Иране в кругу Джелаирида Ахмада Увайса был уровень образования намного выше, чем на родине Тимура⁷, а с Запада пришел Шами. Это тоже следует учесть, если мы хотим по­нять предостережение. Вряд ли мы можем восприни­мать поручение Тимура как критику стиля⁸ той бо­лее ранней хроники, переработки которой он требовал; порицать ее можно только ее несовершенный план.

Если мы в этом предшественнике Шами захотим узнать Джият-ад-дина Али из рода Жазди, — ничто не говорит против этого предположения, — то обна­ружим недостаток; книга выстроена негармонично. Справедливо, однако, и то, что в этом есть доля вины самого правителя. По свидетельству Джият-ад-дина, который до этого особенно выделялся теологически­ми сочинениями, а не историческими, ему было по­ручено описать некоторые из больших походов Тиму­ра, но особенно поход в Индию в 1398 году; для этой части, самой обширной, в его распоряжение был пред­оставлен в качестве источника «Дневник индийских завоеваний». И с Джийят-ад-дином был согласован легко постижимый стиль. Гийят ад-дин происходил из Йезда; поэтому он вставил туда длинный трактат о разногласиях Тимура с Музаффаридами⁹, империи которых принадлежал тот город. В результате все, что Тимур совершил перед нападением на Индию, в тру­де Джийят-ад-дина выделяется как скудная прелюдия. «По наивысшему приказу в начале этой книги счастья сообщается совсем мало об этих завоеваниях, так как, собственно, цель сочинения — описание завоевания стран и городов Индии», — пишет он¹⁰. «Счастье» све­тит, однако, не только в Индии; с самого начала Ти­мур должен был появиться как «господин счастливых обстоятельств». Показать это и было задачей Шами. У Джийят-ад-дина риторическое преувеличение дел, предшествующих походу в Индию, удивительно про­тиворечило скудости содержания¹¹. Здесь были неиз­бежны дополнения. Поэтому Шами подробно разъяс­няет притязания Тимура на господство: что они спра­ведливы, выясняется для мусульманского ученого из суры 57, 25. Бог там говорит: «С чистыми доказатель­ствами мы отправили наших посланников и с ними книгу и весы, чтобы люди действовали по справед­ливости. И мы отослали железо, в котором скрыта громадная боевая мощь и разнообразная польза для людей. Бог также хотел таким образом узнать, кто поддерживает его и его посланников (не только внеш­не, но и в своей душе)... Но «Тимур» означает желе­зо¹², следовательно, меч, при помощи которого лю­дей ставили на свое место¹³ в те времена, когда непо­виновение Богу брало верх. Кровное родство с Чин­гисханом, которое, по Шами, можно проследить по многим линиям, существует¹⁴. Взлет, бои, в ходе ко­торых Тимур вознесся до правителя Мавераннахра, наконец, его крупные военные предприятия описыва­ются подробно, причем все происходящее как можно теснее связывается с «господином счастливых обсто­ятельств». Только он действует; и события, которые начинает не он, в конце концов только отражение его дел, основанных на божественном внушении. Это ни в коем случае не означает, что такая концепция на­писания истории вредит верности в передаче деталей. Наоборот, собранный о Тимуре материал полностью включается. Точные данные о дате и месте при опи­сании военных походов против Тохтамыша или о походе от Тустара на Шираз доказывают, что и Шами были доступны похожие на дневники заметки¹⁵. До­казано, что Тимур еще до начала войны приказывал представлять на утверждение письменные данные о странах, через которые он собирался двигаться, и о важных этапах похода¹⁶. Массой подробностей нель­зя было пренебрегать ни в коем случае¹⁷; она, ско­рее, должна была принести пользу для проекта исторической картины соответствующей самооценки Тиму­ра. Передаваемые события и манера их изложения об­разуют одно целое. Не только в событиях, но и в со­общении о событиях знакомимся мы с Тимуром и его временем.

Утонченного литературного образования, которое нашло себе прекраснейшее выражение в надуманном словесном искусстве, завоевателю не хватало. В этом он отличался, как уже сказано, от таких людей, как Ахмад Увайс. Все же он, должно быть, соприкоснулся с такими трудами, когда ему читали персидские ле­тописи, в которых редко не доставало отточенного блеска. Он всегда отличал документы и послания¹⁹. Более того, в многочисленных случаях, как описано выше²⁰, не знающая меры похвала, направлена Тиму­ру. Правда, мы не знаем, писалось ли это на персид­ском; в близком окружении Тимура применялся ча-гатайско-тюркский язык. Однако с трудом можно представить, что произносимые на этом языке слова преданности и поздравления были совершенно свобод­ны от влияния персидской риторики и скрывающего­ся за нею мировоззрения²¹.

Образный язык, который нам пока чужд и звучит натянуто, даже кажется пошлым — по тогдашнему понятию не просто украшение, которое можно выбро­сить без ущерба для содержания. Образы передают скорее смысл, лежащий над простыми фактами, пер­востепенное значение, существенное как для пишуще­го, так и для читателя и слушателя, так как голые понятия, которые конкретно описывают событие или фактический материал по делу, не отражают всю дей­ствительность именно потому, что этот фактический материал, это событие не являются всей действитель­ностью. Тимур предостерегал Шами от экзальтирован­ности — он не требовал отказа от образного языка, принятого в то время, и Шами не ставил себе ника­ких ограничений. Рождение и смерть, крупные сра­жения, решающие перемены в судьбах людей вызы­вали его все снова и снова на созерцания, подобные этому: «По решению Бога заболела дочъ Тимура, и постепенно ее состояние ухудшалось... лекари боль­ше не знали, что делать дальше... И через несколько дней порыв ветра жизненного срока сорвал тот цве­ток с ветки счастья жизни в пыль небытия; то солн­це сферы счастья склонилось к заходу, та похожая на кипарис фигура стала как сухой бамбуковый ствол, та пурпурная краска поблекла до блеклой желтой... На помощь против произвола этого деспотического ко­леса судьбы! Горе из-за вероломства этой преходящей жизни! В конце розы сада, полные шипов!.. После вина этого праздничного пира ждут боли похмелья!

Вчера милый сад, широкий луг с тюльпанами,

пение птиц наполняло зеленеющую долину —

сегодня острые клинки колючего кустарника!

Разве цвела когда-нибудь здесь роза?²²

Ужасно непостоянство времени, радость обращается в страдание, непостижимо, как оно бесчувственно раз­рушает и уничтожает, что когда-то, расцветая и пи­тая радостные надежды, несло наслаждение существо­ванию.. Так гласит послание, воспринимаемое каж­дым, очень близкое каждому, которое передает образ­ный язык читателю. «Если понятливый смотрит на смену дня и ночи, он узнает, что эти считанные дни пройдут и быстро исчезнет недолгое время счастья жизни, ничто не считается счастьем человека, не про­чно обладание им!»²³ — дает Шами поразмыслить по поводу смерти марионеточного хана Союргатмиса — образы лишают отдельное событие его индивидуаль­ности, включаются в общую судьбу человека, назна­чение которого можно прочитать по возникновению и исчезновению в природе, по смене дня и ночи. Но это общее, при всей своей точности в частностях, является, собственно, предметом внимания тогдашнего читателя или слушателя, так как на этом уровне встре­чаются собственный опыт и опыт «господина счастли­вых обстоятельств», одаренного Богом; неизмеримо страдание многих, чья жизнь в те жуткие времена ничего не стоила, в конце концов вызвано тиранией колеса судьбы таким же образом, что и триумф того человека, который был избран завоевателем мира. Однако образный язык, которым пользуются Щами, Жазди и другие хронисты, не останавливается на назывании того всеобщего. Они дают ему — большей частью опосредованно — то же толкование, пытают­ся воспринимать его сущность, именно в соответст­вии с учением о мирах, которое выражает свою го­товность проникнуть в каждое событие, разгадать его: метафоры раскрывают внутреннюю связь явлений, об­лекают ее в абстрактные слова, чтобы разрушить достоверность, потому что она не поддается никакой рациональной аргументации. На нее можно только смотреть.

В 1312 году ильхану Олджайту был представлен человек по имени Шараф-ад-дин Абдаллах (род. 1265, ум. после 1328) из Шираза; он написал летопись, ко­торая продолжила труд Ата Малик Джувейни до тех дней, а также следовала за событиями в монгольских областях за пределами империи ильханов. Олджайту как раз готовился к военному походу против мамлю­ков; значительные сирийские эмиры перебежали к нему и пробудили в нем надежду расширить грани­цы своей империи до левантийского побережья. Зи­мой 1313 года монгольские войска прошли через Мосул до Евфрата; в феврале они заняли Ар-Рахбу²⁴. Олджайту, который ценил общение с учеными мужа­ми, попросил летописца сопровождать его. От лето­писи, которую ему показали, он был в таком востор­ге, что наградил автора титулом «Вассаф», т.е. «Льстец (его высочества)». В пути часто представлял­ся случай обсуждать работу Вассафа, и выяснилось, что она не встретила всеобщего одобрения придвор­ных. Они обнаружили в одном месте откровенное признание автора, что он взялся за дело не для того, чтобы просто точно нанизывать события. Тогда он мог бы быть кратким. Скорее он писал по всем правилам красноречия, «чтобы события и сопутствующие обсто­ятельства, которые, собственно, являются материалом исторической науки, были стилистически окрашены». Все осведомленные после изучения книги признали, что она в этом отношении далеко превосходит все имевшееся до сих пор²⁵.

Бесполезным баловством было то, за что упрека­ли Вассафа. В конце хроники, законченной в 1312 году и позднее дополненной, он сам сообщает об этом. Однако только название, которым он отбивается от критики, — «Некоторые добрые предзнаменования из сверхъестественного в конце книги», — выдает, что он чувствовал себя непонятым. Когда стало известно о его высокой награде, один придворный рискнул заявить, что речь идет только о виртуозной ритори­ке; содержание можно понять только с большим тру­дом под всем великолепием, изобилием хитроумных словесных структур. Но Олджайту взял хрониста под защиту: Основа «этой книги — это тропы канцеляр­ского стиля и наука о красноречии, и пространными описаниями он правильно осветил те картины и в некоторых местах их пояснил». И во время похода он сочинил несколько статей о красноречии, которые доказывали, как неоправданны были те упреки. Пос­ле того как Вассаф сообщил читателю, что его искус­ство встретило высочайшее одобрение, он изъявил готовность предложить свои услуги составить из не­скольких легкопонимаемых персидских примеров короткое руководство пользования тропом, которое должно противостоять заблуждению, что все, что «лежит по ту сторону простого смысла слова, нельзя больше охватить выражением». Он сначала называет двадцать пять разновидностей метафоры и обознача­ет их арабскими терминами, затем кратко рассказы­вает о сути метонимии. И наконец, переходит к срав­нению.

Снова в сочинениях на эту тему он выбирает обыч­ное формальное разъяснение предмета, которое здесь не разбирается во всех частях. «Оба конца» сравне­ния, первичное и вторичное сравнение, могли бы по мере надобности быть сущностью или временным признаком, поясняет он. Кроме того, есть еще четы­ре вида, по которым сравнимое и то, с чем это сравнивается, относятся друг к другу. Эти четыре увели­чиваются до восьми, если засчитывать, что как сущ­ность, так и временный признак могут или воспри­ниматься чувственно, или раскрываться через разум; и еще одно удвоение возможностей вытекает из того обстоятельства, что сущность или временные призна­ки, воспринимаемые чувствами и открываемые разу­мом, могут быть даны реально или только как кажу­щиеся, соответственно, чисто по восприятию²⁶.

Если мы теперь посмотрим на широко распростра­ненное и часто комментируемое арабское руководст­во по риторике, которое написал Мухаммед Абд ар-Рахман ал-Казвини (ум.1338) из Дамаска примерно в то же время, сразу бросится в глаза, что иранское руководство отличается от его руководства основны­ми положениями. Ал-Казвини, правда, использовал тот же метод систематического распределения; первич­ное и вторичное сравнения, однако, подразделяются у него на чувственные и разумные, а эти две катего­рии снова воспринимаются как реальные, ложные, гипотетические²⁷. Как мы только что узнали, Вассаф тоже понимает различие в «воспринимаемом чувства­ми» и «понимаемом только разумом», но у него оно систематизируется делением на сущность и временный признак, взятым из учения о природе. Иначе, чем у Вассафа, риторика у ал-Казвини ограничивается ста­раниями обеспечить как можно шире и элегантнее выражение и подразумеваемый смысл. Слова, произ­носимые звуки, указывают на содержание, слова мо­гут быть распространены конвенцией, сознательным соглашением среди людей или учреждением Бога — сущностью выраженного ими содержания, с природой в широком смысле они ни в коем случае не имеют ничего общего²⁸. Совсем иная теория у Вассафа! Срав­нения связывают сущность или временый признак вещей или обстоятельств дела друг с другом; упот­ребляемые слова, таким образом, имеют немного об­щего с сущностью вещей и обстоятельств дела!

Риторика²⁹, говорит Вассаф, ото не просто укра­шение — без него все равно можно передать смысл, если только обращать внимание на все появляющие­ся правила словоупотребления, — нет, только «пос­редством красоты выражения доберешься до сути, высказанной словом»³⁰. Меткое слово — это не толь­ко эстетическое выполнение или перевыполнение язы­ковой нормы, это вызов действительности космоса, которую слово не только представляет, но и в кото­рой оно является участником; поскольку оно знак, оно направлено на суть вещей. Поднимающийся дым — это не просто поддающееся рациональному объясне­нию указание на наличие горения, это скорее часть его действительности, так как дым по природе свя­зан с горением. Рядом с метким словом, совокуп­ностью хорошей речи Вассаф ставит изящество³¹ вы­ражения. С сущностью вещей оно не имеет ничего общего; оно предмет науки, занимающейся тропами. Она освещает служащие для украшения речевые фор­мы³², среди которых есть виды, играющие особеннос­тями арабского шрифта, а значит, они совсем не слышны, так же как и сравнения. И они, рассматри­ваемые на первом плане, — тоже речевое украшение. Но не только это, так как они создают такую тесную связь выражения с действительностью, что наполня­ется знаковое значение слов и схватывается суть ве­щей, знаками которых они являются.

Вассаф дает к своим общим высказываниям об ора­торском искусстве несколько примеров, которые дол­жны удивить читателя своей виртуозностью и оболь­стить ею, чтобы прийти к суждению, что так отлич­но еще никто никогда не владел фигурой сравнения. При этом дата написания эпилога его произведения, дни около двадцатого марта 1313 года, дают повод к следующим пронеркам его умения: «...Инспектора войска весны — образ сонливых нарциссов перед гла­зами — распустили на боевых знаменах гиацинт, «вы­росший на изумруде», и повесили — гипотетически — острые, круто спадавшие, цепляющиеся за кайму одежды колючки — «па когти смертельной судьбы по­хожи они» — в локтевые сгибы торчащих вверх, похожих на свечи, развертывающихся стеблей мило выглядевших недолговечных роз, в которые зефир в своей влюбленности вдохнул свои чувства...»³³ Срав­нения, которые попали в категорию вымышленных — носители знамен, которые приходили в голову любо­му при взгляде на нарциссы, творения фантазии — гипотетически — настоящим колючкам приписывает­ся возможность уничтожения людей «когтями смер­тельной судьбы», а именно любовников, которые пы­таются прорваться к розе, — и аффективных³⁴ — за­падному ветру приписывается тоска по любви, — он здесь объединил в импрессионистскую картину вес­ну, мазки которой были бы доступны дальнейшим де­тальным анализам по законам риторики (правда, с побочным эффектом), а от этого страдает восприятие целого. Но весна, которая с непреодолимой силой начала свое победное шествие, — никто другой, как завоевывающий страны ильхан Олджайту! Его дей­ствие и господство космоса нельзя отделить друг от друга; оба сплавляются в одну-единственную действи­тельность, значение которой проникает в сознание чи­тателя или слушателя средствами красноречия.

Если мы теперь попытаемся раскрыть мировоззрен­ческие корни этого красноречия, выяснится, что впол­не уместен для них отказ доводить рациональное проникновение обстоятельства дела до крайности, так как отраженное восприятие всех явлений, открытых чувствам человека, является для виртуозов этой ри­торики высочайшей формой человеческого познания, не проницательное расчленение разумом. Оно ни в коем случае не впадает, в этом убеждены, в послед­нюю, больше уже ничем не поколебимую уверенность в правде, уверенность, к которой так страстно стре­мятся, а заканчивается в лучшем случае познанием не­преодолимого несовершенства разума, а следователь­но, необходимостью отказаться от этого разума, если вообще достигается целебное состояние уверенности. Это был парадокс, в который попала суннитская те­ология к концу одиннадцатого века. И если уже не­льзя было убедиться п связи феноменов этого мира, то этот мир, должно быть, тоже такой, в принципе, неисследованный: очень большое, но ограниченное число частиц субстанции, каждой из которых выде­ляется Богом по его произвольному решению в лю­бой атом времени временной признак. Органичные связи для разума здесь не надо было искать; все по­нятия, которые он представлял себе для кажущихся понятными феноменов, которые воспринимают чувст­ва, были не чем другим, как пустыми словами³⁵, и этими словами поэт снова может заниматься, чтобы они служили его желанию удивить читателя. Так, кар­тине мира суннитской теологии конца одиннадцатого и двенадцатого веков подходит риторика Макамена ал-Харири (ум.1122)³⁶. Вызываются не сценарии картин — сочиняется украшение, с которым флиртует фор­ма письма, меняется последовательность согласных и этим связываются корни слов; эта связь дана не бла­годаря общности содержания, а как раз только симу­лируется шутливыми изменениями последовательности согласных.

Суннитская теология и ее метафизика зашли в ту­пик; но большую массу верующих это мало беспоко­ило. Если уж творение осталось совсем непонятным, то стоило тем более тверже придерживаться открове­ния и всеобъемлющих норм жизни, переданных об­разцовыми действиями и речами Пророка, и напра­вить все усилия на то, чтобы осуществить их. Стара­ние рационально познать мир, то есть Бога, было по­ражено изъяном кощунственного высокомерия; это было высокомерие — хотеть понять или вовсе вычис­лить действие созидания со стороны Бога. Только очень немногие в суннитских кругах еще поддержи­вали ту метафизику, которая основательно потерпе­ла неудачу, потому что исходила из того, что чело­век совсем не может охватить собственными силами предмет своего познания. Конечно, эти теологи пос­тепенно привлекали в свои рассуждения побуждение мысли. Эти рассуждения были взяты из труда Ави­ценны. Но этим они отдалились от своих единовер­цев — нефилософов, ненависть которых они посте­пенно возбудили. Но они создали новый фундамент для рациональной теологии и метафизики, отчего и теология и метафизика совершенно неожиданно при­обрели силу — однако больше не в союзе с суннитс­ким исламом.

Фахр-ад-дин ар-Рази (ум.1209)³⁷ освоился с теми представлениями, квинтэссенцией которых было са­мообессиливание разума; но он думал в конце кон­цов категориями «необходимо» и «невозможно»³⁸, на­вязанными Авиценной суннитской теологии. Необхо­димо — это Бог, Создатель, возможно — это мир. Стоило построить заново на этой основе суннитскую теологию, так как высказывания, которые теперь по­лучали, должны были нацеливаться именно на сущес­твование Бога и мира, не могли быть отброшены как ничего не значащая речь, если вера должна была иметь какой-нибудь смысл. Старая теология позволяла восторжествовать Богу, делая зависимым создание в каждом атоме времени от его произвольного решения; теперь мир снова находится в том отношении к свое­му создателю, которое происходит в разуме, — если его мир, как это случалось, онтологически совершен­но обесценить, это означало бы в конце концов отри­цание Бога. Свое глубочайшее и исторически самое дей­ственное выражение нашла новая теология в недоста­точно, как и пантеизм, описанном учении Ибн аль-Араби (ум. 1240) о дополнении Творца и его труда.

Если прежде употребляемые людьми слова были простой последовательностью звуков, которые, как и всегда после осуществленного договора, указывали на вещи и обстоятельства дела,- реальность которых ос­талась недосказанной и в крайнем случае могла по­ниматься как — конечно, переменчивая — привычка Бога, то они изображали теперь действительность, которая хоть и была создана Богом и ей не дали ос­тановиться, но все же отмечена собственным могущес­твом и органичным характером. Самой утонченной формой этой действительности была человеческая душа, на долю которой в новой теологии как раз в процессе познания выпадала важная задача. Познание — это восприятие отражения; и пока оно образно, оно переходит границы того, что может быть схвачено сло­вами. Ибн аль-Араби, который в письме хотел скло­нить Фахр-ад-дина ар-Рази к тому, чтобы заставить действовать гибельное стремление к рациональности познания и довериться, подобно ему, непосредствен­ному обзору правды, снова говорил в своих трудах об осчастливливающем мгновении «звероподобия» познающего; обход поверх разума выпадает.

Из Шираза, из семьи врача происходил шафиит Махмуд Кутб-ад-дин (род. 1326). Уже в юности он работал в местной больнице. Затем он поехал к Насир-ад-дину ат-Туси и изучал у него труды Авицен­ны. Ильхан Абаджа (прав. 1265-1282) хвалил Мах­муда как лучшего ученика из всех, кто был у ат-Туси. Ахмаду Тегудеру (прав. 1282-1284), первому из на­следников Хулагу, кто стремился к миру с мамлюка­ми, он служил посланником в Сирии. В Сивасе и Ма-латье служил он судьей, затем осел в Тебризе, что­бы там учить «наукам разума», а также теологии. Газан (прав. 1295-1304) тоже очень его ценил. Ког­да Кутб-ад-дин писал книгу, он обычно постился и бодрствовал ночью, «и набросок сразу лее был чисто­вым экземпляром». Как излагает Фахр-ад-дин в своей дискуссии понимание сути души, предлолсенное пре­жде всего Авиценной, умерщвление плоти повышает возможность интуиции. «Я желал бы, — должно быть, однажды вздохнул Кутб-ад-дин, — чтобы я жил во времена Пророка, глухим и слепым, надеясь, что он бросит на меня свой взгляд...» Чувственное вос­приятие приводит в движение деятельность разума; но чего в действительности страстно желает Кутб ад-дин, это внутреннего непосредственного постюкения полноты бытия Мухаммеда.

Теперь мынемного лучше понимаем, что имеет в виду придворный льстец, когда он говорит, что в срав­нениях связывают сущность и временной признак друг с другом в разнообразных формах. Понятия — это больше, чем простые оболочки, которые можно соеди­нять со всевозмолсными красивыми образцами, — ко­нечно, он не может совсем отказаться от этой риторики, корни которой лежат в прежнем толковании мира. Для этого она слишком подвижна. Но в сравнении, по­нятиям которого соответствует доступная пониманию действительность, структура созидания и органичный характер течения в нем разъясняются образно. Такой вид сравнений предполагает соответствующую ему кос­мологию. В начале названного немногословного трак­тата, из которого мы взяли части, изображающие про­буждение весны, Вассаф обстоятельно восхваляет Бога, единственного, к кому не относится никакое сравнение, и поясняет так свои естественно-философские убежде­ния, которые включают составные части идей, излу­чаемых Авиценной. Различными видами сравнения и возможностью оплодотворить сущность и вторичный признак для понимания содержания слов Бог дал че­ловеку то высокое звание, на которое он намекает в суре 55, 4: «Он учил его выражаться», следователь­но, учил риторике. Именно Создатель получает «с каплей воды под этим голубым небесным садом⁴⁰ алые щеки над стройными, как кипарис, туловищами для их украшения, похожие на свежие листочки цветка; именно Создатель назначает незаменимые души, как «будущих вестников-ангелов полководцами над импе­рией тел; именно он определил золотое солнце... в до­казательство чувственного восприятия посреди духов­ных сфер для животворна жителей подлунного про­странства; подарил чистой душе, чтобы она владела земным миром, власть для управления странами в до­казательство истинности знаний разума, подобных со­лнцу...» ⁴¹. Господствует иенеобъяснимый произвол Бога, а его дело — Космос, в котором силы и права различны, по распределены остроумно: одухотворен­ные сферы оказывают свое влияние и, таким образом, как само солнце, животворящее светило, важно для че­ловека, так и миру важна управляющая им душа. Гос­подствуя над странами, правитель руководствуется ра­зумом, сила которого не может восприниматься чув­ственно; напротив, господство солнца над империей воз­никновения и исчезновения - его можно ощущать снова каждый день.

То, что космология, на которую ссылается непос­редственно Вассаф, образовала не только его личные наблюдения, но и наблюдения довольно широкого круга, выдает труд его более молодого современника и соотечественника Абд ар-Рахмана ал-Иджи (ум. 1355), который старался оживить ту, как он думал, дискредитированную и только поэтому еще редко изу­чаемую умозрительную теологию, которая все же была, собственно, королевой наук⁴². Повсюду в его изложении исламских устремлений в этой области дает он познать, что возвращается к теории философии Авиценны, переданной Фахр-ад-дином ар-Рази. Так, он объясняет особенности образов, составленных ра­зумом, и отстраняет их от существующих в действи­тельности; понятиям, с которыми работает наш ум, подходит специфическое бытие — к такому убежде­нию, должно быть, пришел до этого ар-Рази через борьбу с господствующей суннитской точкой зрения⁴³. Жизнь, наука, желание, умение, наслаждение и боль, здоровье и болезнь — это свойства души человека; они действуют в нем одновременно органичным об­разом⁴⁴; так как и обычно, в созидании событие мо­жет быть объяснено как переплетение причин и след­ствий создания вещей и существ. По определению Бога, душа «сладкое как мед, направление молитвы любимого существа в подлунной области, нежный — нефизический — носитель силы⁴⁵ со свойством ожив­лять (любимые существа)», — пишет Вассаф во сла­ву Бога в своей статье о сравнении⁴⁶; как любящий привязан к любимому, так и душа связана с телом, чтобы сообщить ему сноп способности и возможнос­ти наслаждения, поясняет ал-Иджи⁴⁷.

Прежде всего на востоке исламского мира, в иран­ской культурной области, была продолжена обработ­ка учения Авиценны, и здесь, очевидно, были преоб­ладающе благоприятные обстоятельства, которые спо­собствовали взаимопроникновению риторики и богат­ства мысли. Правда, как еще не написана история овладения трактатом Авиценны мусульманами, так и побочные результаты того процесса тем более до сих пор остались незамеченными. Нескольких немногих намеков должно быть достаточно! Уже ранняя новоперсидская поэзия одиннадцатого столетия сравнивала явления природы с явлениями из области цивилизации: тень с армией, осень с волшебником, который превращает зелень в золото; птицу в кусте розы со жрецом перед своим идолом. Любили олицетворять времена года, ветер, облака. Порою образы приобре­тали собственную жизнь. Прекрасные качества князя были как облака, поэт — ракушка, из облаков он получает каплю, которую заставляет вырасти жемчу­гом⁴⁸. Фигуральную манеру говорить — сравнения, метафоры, иносказания — корни всего ораторского искусства объяснил живший в северо-восточном Иране Абд-аль-Кахир аль-Джурджани (ум. 1078) в своих «Тайнах искусства слова»⁴⁹. Если образные изобра­жения являются преемниками изложенных перед этим мыслей или мысли сами были предложены в форме иносказаний, то их ценность повышалась и увеличи­валась сила, чтобы победить души и оказать влияние на сердца людей. Уже здесь мы далеки от суннитс­кой теологии, которая за одним Богом признает мо­гущество влияния.

Однако аль-Джурджани принимает эту теологичес­кую оговорку только в тот момент, когда речь идет о сути сравнения, не о его цели. Что благожелательная поэзия может и должна что-нибудь исправить у того, кому она адресована, было ему слишком знакомо⁵¹, чтобы ему раскрылась теологическая сомнительность такого воззрения. Но предложение типа: «Весна тка­ла пеструю парчу» осознается им тотчас как непри­личное — ничто не может сравниться с созидатель­ной силой Бога. Аль-Джурджани подробно объясня­ет свой тезис: троп — это выражение, содержание которого на основе переосмысления, совершившего­ся в нем, не созвучно суждению разума. Но разум говорит, что кроме Бога нет независимой влиятель­ной силы; утверждать что-то другое было бы ложью. Троп может влиять только через переосмысление, при котором «вещь, которая является средством или так же хороша, как и средство, посредством которого дей­ствующий субъект вызывает нечто, была изображена сама действующим субъектом»⁵². Это соответствует привычке Бога, чтобы весной растения начинали пус­кать ростки и цвести, а из-за видимости следует го­ворить так, как будто бы растениям нужна весна, чтобы пробудиться. Относить явления природы на счет цивилизации путем поэтических сравнений в Иране одиннадцатого века считалось, как видно, ре­месленнической обязанностью поэтов. Это подтвержда­ет также иранский национальный эпос «Шахнаме» в изложении Фирдоуси (ум. между 1020 и 1025), ко­торое, в отличие от фрагмента его предшественника Дакики (ум. 980), изобилует многочисленными отто­ченными описаниями природы, в которых находятся сравнения, со времен монголов проходящие и через персидскую историографию⁵³ — доказательство, впро­чем, и приобретенной чеканки иранского мышления позднего средневековья через сказание о героях⁵⁴. В частности, в «Шахнаме» находятся уже те сравнения, которые заставляют светить солнце как воина-победи­теля или правителя, побеждающего в борьбе ночь. И ночь выступает как предводительница, ведущая свои войска в бой с уходящим днем⁵⁵. Естественная смена времен превращается, таким образом, в борьбу враж­дебных армий, и наоборот, победитель, на стороне которого стоит поэт или историограф, позволяет себя прославлять как солнцеподобного, торжествующего полководца.

Если аль-Джурджани только должен изложить, при каких условиях сранненне весны с ткачом мож­но оправдать, то это показывает, что в одиннадца­том веке еще не намеревались раскрывать этой ре­чевой фигурой смысл, лежащий по ту сторону сооб­щения разума, а также, должно быть, не стремились к этому. Как мы еще увидим, тогда слушали и тор­жественные восклицания упоенных Богом суфиев, не делая более глубоких исследований содержания, в котором часто было глумление над достоверной ве­рой. Для мусульман такие слова еще не свидетельствовали о действительности, лежащей по ту сторо­ну чувств и разума и все же познанной. Были толь­ко одиночные заблуждения, хотя и необъяснимые, но они еще не причиняли серьезного вреда хорошо продуманной системе идей ислама, дедуцированной из откровения и пророческого предания. Только с тринадцатого века, с появлением теологии единич­ности бытия, это изменилось; теперь область сверхъ­естественного опыта стала предметом не дающих покоя размышлений, и в этой области теперь была открыта причинность, которую прогнали из наблю­даемой природы в пользу беспредельного произвола Создателя-Бога.

Только о достижении стойкого впечатления мог­ла идти речь, по аль-Джурджани. Инструмент срав­нения сам по себе оставался не подчиненным разу­му, так как он был (так надеялись) в состоянии мар­кировать границу между поэтическим сравнением и грешной ложью. Существовал только «исламский» мировой порядок, который установился из открове­ния и пророческого предания; а это творение, кото­рому Бог не дал остановиться, было настолько ра­ционально и доступно всем, когда разуму необходи­мо было дойти до понимания, что оно в каждое мгно­вение непосредственно с Богом. Потребовалась только теория отражения познания, чтобы освободить человеческую способность усвоения от этих оков. Когда это произошло, то у языка образов, ставшего постоянной составной частью риторики⁵⁶, расшири­лась и та задача, которую пытался описать Вассаф: раскрытие устройства мира и порядка исторических процессов в образе, больше не передаваемом ради цельности словами, — обилие познания, которое на­ступает в момент звероподобия, превышения разу­ма, и передает святое послание о дополнении Созда­теля и его созидания.

Сообщение о событии, переведенное в образ, ос­вобождает его поэтому от возможности выступать в двух качествах и дает ему смысл, который никогда не смог бы быть сотворен простым включением в цепь других событий, истолкованных разумом как «до того» или «после того». «До того» и «после того» создают только видимую связь обоснования для какого-либо события; но познаваемым должен стать космический порядок, в котором у него есть свое место. Тимур в Махаие был заключен в тюрьму Али Веком; для этого есть понятные причины, постижи­мая предыстория, и так лее логично, что Али Бек поз­же должен был поплатиться за то, что он заставил Тимура страдать. Это первостепенное объяснение взаимосвязи событий. Но их смысл выясняется из сравнения с природой: сначала должно созреть в тесном окружении то, что позже должно организо­вать широкое воздействие, — в раковине вырастает жемчуг, прежде чем его блеск порадует глаз прави­теля; в почке розы смешивается запах, прежде чем он выйдет из раскрытого цветка. Весной 1370 года князья южного улуса Чагатая пришли к Тимуру, чтобы присягнуть ему на верность; предысторию и последствия можно восстановить из передаваемых ис­точниками событий. Измерить значение этого собы­тия можно, только если поймешь его как триумф жи­вотворящего весеннего солнца над тиранией зимы. Брак между Джахангиром и Севин Бег имел веские политические причины; но он был, собственно, со­единением драгоценного камня и жемчуга, союзом Марса и Венеры, который способствует счастью⁵⁷. — Как и почему в марте 1393 года дело дошло до штур­ма «Белой крепости» и наконец до уничтожения Му-заффарнда Шах-Мансура, можно заключить в пер­вую очередь из тех фактов, которые передают ис­точники; по в действительности свершилась неизбеж­ная победа одного дневного светила над многими диадохами ночи, которые на время подчинили Иран своей тирании ⁵⁸.

Сообщение, и которое вплетены сравнения, может придать событиям смысл, выходящий за рамки вре­менных связей, а также унаследованных представле­ний о политическом порядке. Речь больше не идет о расположении в определенном порядке, о «до того» и «после того», об оценке соответствия идеи расши­рить «мирное общество» на весь мир или повенчать Иран с Тураном. События приобретают скорее сте­пень космических, становятся отдельными шагами процесса доступного чувствам и разуму не непосред­ственно, а охватывающего все созидание, процесса, ко­торый не может быть злым, так как является прояв­лением самого Бога.

Дата добавления: 2015-08-21