Материалы к семинару. Платон. Миф о пещере (из диалога «Государство», участником которого был Сократ).

Платон. Миф о пещере (из диалога «Государство», участником которого был Сократ).

- После этого, - сказал я, - ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Это я себе представляю.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь, они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- То есть?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Непременно так.

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

- Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

- Это совершенно неизбежно.

- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- Конечно, он так подумает.

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется онбегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему; показывают?

- Да, это так.

- Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

- Да, так сразу он этого бы не смог.

- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

- Несомненно.

- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых средах.

- Конечно, ему это станет доступно.

Аристотель о первых причинах.

«Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно «то, ради чего», или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения)».

Сенека о мудрости

Я научу тебя, как узнать, что ты еще не стал мудрым. Мудрец полон радости, весел и непоколебимо безмятежен; он живет наравне с богами. А теперь погляди на себя. Если ты не бываешь печален, если никакая надежда не будоражит твою душу ожиданием будущего, если днем и ночью состоянье твоего духа, бодрого и довольного собою, одинаково и неизменно, значит, ты достиг высшего блага, доступного человеку. Но если ты стремишься отовсюду получать всяческие удовольствия, то знай, что тебе так же далеко до мудрости, как до радости. Ты мечтаешь достичь их, но заблуждаешься, надеясь прийти к ним через богатство, через почести, словом, ища радости среди сплошных тревог. К чему ты стремишься, словно к источникам веселья и наслажденья, в том — причина страданий. Я повторяю, радость — цель для всех, но где отыскать великую и непреходящую радость, люди не знают. Один ищет ее в пирушках и роскоши, другой — в честолюбии, в толпящихся вокруг клиентах, третий — в любовницах, тот — в свободных науках, тщеславно выставляемых напоказ, в словесности, ничего не исцеляющей. Всех их разочаровывают обманчивые и недолгие услады, вроде опьянения, когда за веселое безумие на час платят долгим похмельем, как рукоплесканья и крики восхищенной толпы, которые и покупаются и искупаются ценой больших тревог. Так пойми же, что дается мудростью: неизменная радость. Душа мудреца — как надлунный мир, где всегда безоблачно. Значит, есть ради чего стремиться к мудрости: ведь мудрец без радости не бывает. А рождается такая радость лишь из сознания добродетелей. Радоваться может только мужественный, только справедливый, только умеренный.— «Что же,— спросишь ты,— разве глупые и злые не радуются?» — Не больше, чем львы, дорвавшись до добычи. Когда они изнурят себя вином и блудом, когда ночь промчится в попойке, когда от насильственных наслаждений, которые не способно вместить хилое тело, пойдут нарывы, тогда несчастные воскликнут словами Вергилия:

Как последнюю ночь провели мы в радостях мнимых, Знаешь ты сам.

Марк Аврелий. Размышления.

«Состою из причинного и вещественного, а ведь ничто из этого не уничтожается в небытие, как и не возникло из небытия. По превращении помещена будет всякая часть меня в некую часть мира, а та превратится в другую еще часть мира, и так без предела. По таком же превращении и сам я возник когда-то, и те, кто породили меня, и далее так же в другой беспредельности. Ничто ведь не мешает утверждать это, даже если мир управляется по определенным кругооборотам.

Разум и искусство разумения суть способности, которым довольно себя и дел, сообразных себе; устремляются они из свойственного им начала, а путь их прямо к лежащему перед ними назначению. Вот и называются такие деяния прямодеяниями, знаменуя таким образом прямоту пути.

Не заботиться человеку ни о чем таком, что не есть задание человека, поскольку он человек. Не требуется это человеку, не подразумевает этого сама человеческая природа и не назначено это как совершенство человеческой природы. Нет, не в этом назначение человека, и не в этом то, что составляет его назначение, — благо. К тому же если бы что-нибудь из этого входило в задание человека, то пренебрегать этим или противостоять не было бы заданием, и не хвалы был бы достоин тот, кто доволен и без этого; и не был бы благороден тот, кто меньше, чем мог бы, этим пользуется, если бы только благо это было. Между тем, чем больше человек лишает себя этого или чего-нибудь подобного, а то еще сносит, когда его этого лишают, тем он лучше.

Каково часто представляешь себе, такова будет и твоя мысль, потому что душа пропитывается этими представлениями; вот и пропитывай ее с упорством такими представлениями, что, где живешь, там можно счастливо жить. А живешь при дворе, значит можешь счастливо жить при дворе. И опять же: ради чего устроена всякая вещь, к тому она и устроена, а к чему устроена, к тому стремится, а к чему стремится, в том ее назначение, а где назначение, там и польза всякой вещи, и благо. Так вот благо разумного существа в общности, а что мы рождены для общности, давно доказано. Или не явственно доказано, что худшее ради лучшего, а лучшее одно ради другого? А ведь одушевленное лучше бездушного, разумное же — одушевленного.

Гнаться за невозможным — безумие. А невозможно, чтобы негодные не поступали в общем именно так.

Ни с кем не случается ничего, что не дано ему вынести. Вот с другим случилось то же самое, а он либо не ведает, что оно случилось, либо выказывает величие своего духа и остается уравновешен и не сломлен бедой. Так ведь это же страшно, чтобы неведение или похвальба были сильнее благоргазумения.

Вещи сами по себе ничуть даже не затрагивают души, нет им входа в душу и не могут они поворачивать душу или приводить ее в движение, а поворачивает и в движение приводит только она себя самое, и какие суждения найдет достойными себя, таковы для нее и будут существующие вещи».

А. Чанышев. Плотин о первоедином.

Во всем учении Плотина о первоедином чувствуется то интимно-сердечное отношение ко всей этой проблеме, которое, как мы сейчас сказали, водворилось после Филона в античной философии навсегда. Что же касается общей диалектики первоединого, то у Плотина, можно сказать, она представлена в конструктивно-категориальном отношении с исчерпывающей полнотой. Мы могли бы привести сотни текстов из Плотина и об абсолютном превосходстве единого вообще над всем и, в частности, над числами, умом, душой, космосом и отдельными вещами. Оно совершенно ни в чем не нуждается, причем интересно сказано, что оно не ограничено не только ничем другим, но даже и самим собою и что вообще оно не зависит от самого себя. Оно — даже и не единое, и уж тем более не многое, и не конечное, и не бесконечное, оно никак не выразимо и не имеет никакого имени. Оно — беспредикатно. Все «Эннеады» Плотина, и особенно их конец, являются сплошным славословием непознаваемому, сверхсущему и беспредикатному единому. В истории всего неоплатонизма и тем более в истории всей античной философии у Плотина мы находим законченное конструктивно-диалектическое учение о первоедином. И при всем том первоединое ни в каком случае не является у него личностью; и промысл, который принадлежит единому, ни в каком случае не есть акт его личного усмотрения или решения, но является, по Плотину, свойством самой его природы, которая всемогуща, вездесуща и всегда творчески деятельна. Это единое абсолютно свободно, так как, кроме него, вообще ничего не существует и, следовательно, не существует такого, что его ограничивало бы. Но эта свободная воля вовсе не решает предпринимать одно и отвергать другое. Все акты свободной воли единого даны в нем сразу и раз навсегда.

Ф. Коплстон о концепции истории Блаженного Августина

Греческие философы были склонны мыслить человеческую историю в виде повторяющихся циклов. Августин же был убежден, что история имеет цель, что она является телеологическим процессом, который движется к концу, даже если конец, или цель, не достигается полностью в рамках самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему развить основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei ("О Граде Божием"), которое он закончил всего лишь за три года до смерти, в период распада Римской империи.

Августин усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. Так сказать, с самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Жизнями одних людей правит любовь к неизменному и бесконечному благу, Богу, тогда как жизнями других правит любовь к конечным, изменчивым благам, исключающая Бога. Представители первой группы составляют Град Иерусалим, представители второй — Град Вавилон.

Суть дела у Августина можно представить следующим образом. За авансценой, на которой чередой проходят возвышения и падения царств и империй, скрывается ход развития божественной любви, восстанавливающей падшего человека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействует с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин, предопределен к вечной жизни), являются гражданами Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются гражданами Вавилона.

Очевидно, что Иерусалим и Вавилон не могут быть просто и без излишних хлопот отождествлены с церковью и государством. Человек может быть крещеным христианином и все же духовно — гражданином Вавилона Другой же человек может быть высокопоставленным государственным чиновником, даже императором, и при этом — гражданином Иерусалима Конечно, когда Августин оглядывается на империи Египта и Ассирии, на Вавилон (в историческом смысле), на языческий Рим как власть, подвергающую гонениям, он может высказываться и так, как если бы государство было воплощением идеи Града Вавилона. Однако, сама по себе идея двух градов: Иерусалима и Вавилона должна пониматься в духовном смысле. Каждый Град действительно является примером августиновского определения общества как "множества разумных созданий, соединившихся в общем согласии относительно предметов любви". Но эти общества не имеют границ, четко обозначенных для взоров публики, в том смысле, в каком церковь и государство являются зримыми объединениями. Существуют определенные эмпирические критерии, позволяющие решить, является человек римским гражданином или нет. Однако один лишь Бог действительно знает, кто гражданин Иерусалима, а кто гражданин Вавилона

Что касается государства, то Августин рассматривает его как условно необходимое. Его необходимость, так сказать, вызвана грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно была государством, хотя и преследовала христианскую церковь. В ее границах поддерживались мир и порядок; она защищала своих граждан от внешней агрессии; она карала за преступления, такие, как убийство, кража и разбой. Стало быть, она исполняла функции государства. Однако исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадение. Человеческие существа, конечно, жили бы в обществе. Но не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую мы называем государством.

Ф. Коплстон о возможности познания по Ф. Аквинскому.

Средневековые мыслители много писали о познании с психологической точки зрения, однако не терзались вопросами вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании души самой себя он замечает, что «никто не воспринимает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению того, что некто разумеет». Сходным образом именно благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным предположение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно, мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы можем понимать и понимаем истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врожденного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в том, что касается естественного порядка вещей, он не может достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту или в зависимости от него, изначальная же форма опыта — чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не означает, что ум является пассивным восприемником чувственных впечатлений. Например, если ум посредством опыта узнал конкретные причинные отношения, существующие в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи причины, вещи и начала существования, то он понимает связь между началом существования вещи и его причинной обусловленностью. Таким образом он может прийти к формулированию универсально и необходимо истинных суждений, например суждения о том, что все начинающее существовать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувственному опыту. Однако даже в этом случае наше рациональное знание «может распространяться лишь настолько, насколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспринимаемых вещах». И «когда мы разумеем нечто о нетелесных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел». Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человеческого познания являются материальные вещи, но ум не ограничен ими в потенциально открытой для него сфере познания. В то же время собственными силами ум может узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь поскольку материальные вещи раскрываются перед деятельным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запредельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущности, ум, согласно Аквинату, не может не использовать образы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого является статус разумной человеческой души как «формы» тела. Человеческая душа по своей природе является жизнетворящим началом в организме; и благодаря этому обстоятельству ее мышление и познание как бы окрашены соответствующим образом.

Подчеркивая зависимость человеческого познания от чувственного восприятия, Фома, естественно, должен был считать, что изучение физики, или естественной философии, предшествует изучению метафизики. Ведь метафизику увенчивает выводное знание о том, что далеко от чувственного восприятия. Другими словами, естественный порядок таков, что надлежит изучить движущиеся тела, прежде чем перейти к исследованию предельной причины движущихся тел, или мира становления. Изучение логики, однако, предшествует изучению философии, а изучение математики предшествует изучению естественной философии. Трудно сказать, насколько, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть сведущим в медицине. Но медицина не рассматривалась как часть философии, тогда как общие принципы астрономии подпадали под рубрику физики, или естественной философии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома был убежден в существовании таких истинных высказываний о телесных вещах, какие можно счесть философскими принципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые «объясняют явления», не являются в силу этого необходимо истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль, например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелевской теории гомоцентрических сфер. Иначе говоря, хотя было бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четкого различия между философией и науками, как мы понимаем его сегодня, он предоставляет некоторый материал для проведения такого различия.

Дата добавления: 2015-08-18