Предварительные замечания. Немецкая классическая философия – это грандиозная эпоха в развитии европейской

Немецкая классическая философия – это грандиозная эпоха в развитии европейской культуры и философии, которая хронологически охватывает почти столетие: с середины XVIII в. до первой трети XIX в. Она является своего рода итогом развития всей философской традиции, начиная с Платона и Аристотеля. Ее основными представителями являются Ию Кант и Г.В.Ф. Гегель.

И. Кант является основоположником немецкой классической философии. В одном из его важнейших произведений «Критика чистого разума» обосновывается, что трансцендентальные (сверхчувственные) способности рассудка – это способности, которые не проистекают из чувственных данных опыта. Они как бы сами по себе, вне зависимости от того, что мы можем или не можем чувственно воспринимать. Стало быть, эти способности не обретаются в опыте, то есть они не проистекают из чувственных данных опыта, иначе говоря, они и трансцендентальны, и априорны. Такие трансцендентальные, априорные способности есть, например, категории (не путать с врожденными идеями Декарта, хотя и очень похоже на первый взгляд) пространства и времени.

Согласно Канту, существует разница между самим по себе миром, и тем, как мы его видим – то есть картиной мира. Картина мира – это опытные данные о мире «упакованные» по правилам трансцендентальных способностей рассудка. Поэтому мир и картина мира не одно и тоже. Человек обладает только картиной мира, а сам мир остается для него «вещью-в-себе», так как его истинная сущность ему недоступна. В этом состоит агностицизм (отрицание возможности познания истинной сущности мира) Канта. Вопрос о том, как следует себя вести субъекту в условиях такого понимания мира, рассматривается Кантом в его произведении «Критика практического разума».

Какое это имеет отношение к изменению структуры личности? Фактически прямое. На место «внешних» сил, «отвечающих» за смысл мира, европейская культура устами Канта окончательно ставит человека, который, опираясь только на самого себя, «рисует» смысловую картину мира и уже практически не нуждается ни в чем ином. М. Хайдеггер прав, когда говорит о том, что прямое продолжение этого пути – идея «сверхчеловека» Ницше.

Философию Г.В.Ф. Гегеля, в отличие от доктрины Канта, часто называют не субъективным, а абсолютным идеализмом: в его философии развивается мысль о происхождении мира из Абсолютной идеи (философский «аналог» Бога). Почему Гегель считал, что история подходит к своему «торжественному» финалу? Потому, что история начиналась с Абсолютной идеи, то есть с некоего логоса, принципа, закона, которые еще не нашел своего воплощения в материи. Абсолютная идея – самоотчуждаясь – порождает материю. Проходя круг спирали саморазвития, Абсолютная идея, породила в материи субъективный и объективный дух (культуру) и внутри культуры – логику, то есть закон мышления, или мысль о мысли, что означает: произошло восхождение Абсолютной идеи к самой себе (в форме объективного духа), но уже изнутри природы.

Такое движение по спирали осуществляется на основе универсальных законов развития – диалектики. Законы диалектики: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные, закон отрицания отрицания – были использованы К. Марксом в качестве законов, интерпретирующих борьбу классов.

В целом, «Критики разума» Канта фактически прямо свидетельствуют: трансцендентное перестало удерживать личность от вопроса о внутреннем решении нравственно-смыслового содержания мира. Трансцендентальные способности субъекта по сути ни от чего вне структуры личности независимы. Обаяние трансцендентного уступило силе трансцендентального. «Моральный закон внутри меня» важнее любых законов, имеющих трансцендентный источник. Обоснование трансцендентальных способностей субъекта стало обоснованием нового «органона» нравственного ядра личности, обладающим только ему принадлежащими и из него происходящими способностями, в силу чего право личности самостоятельно устанавливать смысл и цель становится бесспорным. Иначе говоря, обоснование трансцендентальных способностей субъекта по сути есть шаг в легитимации способности из самого себя творить смысл и цели мира. Вместе с тем, человек подготовил самого себя к тому, чтобы развить и проявить новые качества: компетентность, оснащенность, целенаправленность.

В самом широком смысле, европейскую культуру до XIX века можно назвать рациональной. Космический ли принцип, мир ли Блага или Идей, Перводвигатель или судьба, Бог или обожествленный разум – все это разумные, рациональные начала, которые выдвигались как объяснение происхождения мира и человека. Шопенгауэр практически впервые говорит: в основании мира не находится ничего разумного. Совсем наоборот, мир порожден неразумной, слепой, практически животной силой – волей к жизни. Поэтому его философию называют иррационалистической, то есть опровергающей наличие разумных сил, отвечающих за становление мира.

Ф. Ницше перерабатывает иррационализм Шопенгауэра в собственном ключе. М. Хайдеггер показывает, что вовсе неудивительно, что вслед за тем, как Декарт ставит на первое место мышление в качестве сомнения, а Кант «обосновывает» превосходство картины мира над миром, Ницше формулирует идею сверхчеловека. Однако сверхчеловек Ницше на поверку оказывается несчастнейшим существом, которому дано сформулировать вопрос о смысле жизни и осознать, что на него не существует ни одного позитивного ответа. Ибо, изымая из мира Бога, человек вместе с ним изымает категории и смысла, и цели. Пропадает ответ на вопрос «а зачем?»

В философии Ницше очевидно тотальное освобождение личности от любых внешних N. «Бог мертв» – значит, все можно, ничего предзаданного – к чему человек уже внутренне готов. В принципе, в вопросе о человеке, ищущем духовной свободы, Ницше не говорит ничего принципиально нового – он лишь констатирует факт окончательного освобождения самоудостоверяющегося самосознания. Однако идея сверхчеловека столь же гиперболически наивна, сколь и человек до Нового времени. Поэтому неудивительно, что нравственность «наивного» человека в критический момент европейской культуры обретает свой антипод – ничего нравственного: извечное становление все новых форм жизни вовсе не предполагает осуществление некоего «высшего нравственного канона». Как тогда казалось, в замен свободы от трансцендентного человек обрел ничего более, чем бессмысленную пустыню, в которой идут гонки за прибылью.

В. Вересаев в известной работе о Достоевском пишет: «Рассуждение вполне правильно. Человек не может не знать, что он умрет, – не завтра, так через сорок лет. Что же это за странная душевная тупость – думать о каком-то счастье, суетливо устраивать мимолетную жизнь, стремиться бороться, чего-то желать и ждать. Для чего? Два только есть логически разумных выхода – либо убить себя, либо последовать примеру пирующих во время чумы: отдаться мгновенным наслаждениям, затуманить мысль о неотвратимом будущем и самозабвенно упиваться

ужасом той мертвой пустоты,

Которую в моем дому встречаю,

И новостью сих бешеных веселий,

И благодатным ядом этой чаши».

Поэтому звучит оправданно нигилистическое отрицание Ницше возможности счастья, выраженное, в том числе и в переложении Эллинской мысли: лучше всего – не родиться.

Тем не менее, кризис европейской культуры рубежа XIX – XX веков устами Ницше провозгласил то, что сейчас может быть воспринято как финальная стадия в существовании «наивного» человека. Мысль о «смерти бога» стала своеобразным итогом эпохи модерна, в течение которой произошло расшатывание основ доверия любым внешним N. А промежуточное опасение бессмысленности тоже имеет свою оборотную сторону: самосознание получило окончательную свободу от внеличностных установок смысла, и отныне освободилось от всего, что существовало кроме него, что тоже самое, что и право субъекта на самопроизвольное образование смысла. Но в философии Ницше признание факта легитимации самосознания еще не свершилось. Его метафизика лишь показывает нам переломный этап, смысл которого состоит в переходе к эпохе духовной свободы, на тему которой очень много размышляли философы - экзистенциалисты.

Проблемные вопросы.

1. Поясните, что означает словосочетание «субъективный идеализм». Почему И. Канта можно назвать субъективным идеалистом?

2. Объясните разницу между понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный», если рассматривать их в контексте кантовской философии. Что имеет в виду И. Кант, указывая на априорные основания процесса познания?

3. Как взаимосвязаны философия Декарта и Канта? В чем различие? Что означает утверждение Канта, гласящее, что «хотя познание и начинается с чувственного восприятие, но проистекает не из него».

4. Поясните отличия философии объективного идеализма и абсолютного идеализма. Поясните его утверждение «все действительное разумно, все разумное действительно».

5. В чем Г. Гегель усматривает причину движения? Что означает термин «диалектика» в его трактовке? Какие законы диалектики вы знаете?

6. В чем сходство и в чем различие философских взглядов Г. Гегеля и К. Маркса? Как трансформирует диалектику Гегеля К. Маркс? С какой целью он это делает?

7. Что такое иррационализм? Какое обоснование дает иррационализму А. Шопенгауэр?

8. Что означает заглавие книги А. Шопенгауэра «Мир как воля и представление»? Какой метод познания видит Шопенгауэр в качестве основного, почему?

9. Почему философия Шопенгауэра пессимистична? К каким неевропейским традициям философствования он апеллирует? В чем это проявляется?

10. В чем сходство и в чем отличие философии Ф. Ницше от философии А. Шопенгауэра? В чем проявляется иррационализм обоих типов философствования? Почему оба направления называют еще философией жизни?

11. Какие основные рубрики философии Ницше вы знаете? Поясните их смысл. Почему философия жизни выражает существо кризиса европейской культуры рубежа XIX – XX вв.?

Специальная литература

1. Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994.

2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб., 1997.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – СПб., 1993.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. – СПб., 1994.

5. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1999.

6. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. – М., 1990.

7. Ницше Ф. Воля к власти. – М., 2002.

Дата добавления: 2015-08-18