Предварительные замечания

Экзистенциализм сложное и неоднородное явление в европейской философии XX века. Весьма примитивно можно говорить о его французском направлении (А. Камю, Ж.-П. Сартр) и немецком (К. Ясперс, М. Хайдеггер). Одно из основных достижений философии экзистенциализма состоит в разграничении понятий «эссенция» (сущность) и «экзистенция» (существование). Что еще важнее, в философии экзистенциализма осуществляется открытие факта так называемого экзистенциального переворота, смысл которого состоит в признании того, что сущность человека не предзадана (не определена кем-то или чем-то до его жизни), а формируется им самим в процессе существования.

В экзистенциализме существует понятие «трансценденции». Трансценденция означает «выступление за пределы чувственного», субъективное обращение к трансцендентному; это состояние, когда человек ощущает себя свободным от материальных условий существования. Мысль об «ином», мысль о чем-то кроме цивилизации, о чем-то трансцендентном ей, стабилизирует неопределенное ядро, удерживает его от вступления в реакцию поглощения цивилизацией. Как говорил М. Хайдеггер, в трансценденции возникает поле метафизического напряжения, которое удерживает человека от вступления в чисто человеческие отношения. В современном смысле, тоску по «иному» можно назвать претензией на трансцендентное, которая позволяет не затушевывать, не ретушировать запрос внутреннего мира человека на смысл, но открывает путь к созерцанию за которым возможно обретение смысла, обретение самого себя не как средства, а как существа, достигающего целей вне самой цивилизации; если и не знающего «зачем», то ищущего, а не скрывающегося от вопроса. Впрочем, этот путь может привести – и сколь угодно часто приводит – к появлению спектра других форм бегства от ядра – от мистицизма до сектантского догматизма, замешанного на психологической зависимости. Тем не менее понятие «экзистенциального переворота», утверждение того, что только в процессе существования – экзистенции – формируется сущность человека, косвенно предполагает неоспоримое право претензии на трансцендентное. Путь экзистенции – это путь навстречу к принятию ядра, в глубинах которого открывается возможность трансценденции. Трансценденция, как мы сказали, есть выступление за пределы чувственного. В таком случае возникает вопрос: выступление куда? Или вопрос можно сформулировать банально: что в современном мире означает для человека трансцендентное? Если прошлое подбирало для него зримые живые образы, то настоящее предлагает или закостенелую картинку, обращение к которой закабаляет, или что-то вряд ли большее, чем «позитивистский вздох» о беспредельности расширения Вселенной, оставляющий человека один на один с неопределенностью своей экстерриториальности. И мы ставим «странный» вопрос: как может быть расценен факт обращения современной личности к трансцендентному и может ли факт такого обращения иметь последствия для современной культуры?

Экзистенциализм – не «первосвидетельство», положенное в основу некоего метарассказа, из которого стало бы тотально ясно, что, собственно, произошло с личностью постмодерна. Кроме того, нельзя рассматривать экзистенциализм как учение о существовании трансцендентного. Мы пытаемся лишь сказать о том значении для современной культуры, которое имеет субъективный акт обращения к трансцендентному, трансценденция, при условии, что мы допускаем таковую как право субъекта.

Если вообще можно говорить об экзистенциализме в целом, то он превращает одиночество человека перед лицом Бога (С. Кьеркегор) в одиночество перед Ничто. И даже в так называемом атеистическом его направлении, обнаруживается многое из того, что напрямую относится к нашим вопросам.

Ж.П. Сартр отрицает возможность постижения окончательного смысла бытия, ибо существование предшествует сущности. Существование же личности – это всегда проект, максима которого направлена на преобразование себя и присвоение мира «как тотальности бытия-в-себе». Для Сартра вся человеческая реальность есть страсть, проект потерять себя, чтобы основать сущее, которое есть причина самого себя. «Следовательно, – пишет Сартр, – страсть человека противоположна страсти Христовой, ибо человек теряет себя, чтобы родился Бог. Но идея бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью». От тщетности экзистенции и одновременно обреченности следовать судьбе человек скрывается в одиночестве, замыкаясь в нем как «лишний» в пространстве, абсурдно существующий по отношению к миру «объяснений и разумных доводов». Иными словами, бессмысленность экзистенции никаким образом не может быть «компенсирована» наличным знанием о мире.

Но в то же самое время, не достигая уровня причины самого себя, человек остается таким существом, которое хотя и не выбирает для себя эпохи, но в рамках любой из них может выбрать себя сам. По мнению Сартра, фундаментальный проект личности предполагает свободу, которая позволяет подняться над ситуацией: «Я заброшен в мире – не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким, без помощи, включенным в мир, за который я несу ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение…».

А. Камю, чьи взгляды во многом похожи, говорит о том, что наука стремиться объяснить все проблемы, объявляя их обычными полемическими играми, но пропасть между «желаниями ума», обращенными на осколки Вселенной, и тоской по единому от этого не уменьшается, скорее наоборот. Сосуществование человека и мира превращается в абсурд. Смысл мира не объясним принципами рациональности и разумности, а у человека не осталось других инструментов для поиска. Невозможность «пробиться» в сферу смысла превращает существование в мире – в пребывание в нем без смысла. Это и есть абсурд, абсурдность судьбы человека без смысла.

Для Камю неоспоримо, что, принимая абсурдность судьбы, жить можно только тогда, когда абсурд постоянно воспринимается сознанием и очевиден для него. Из чего происходит бунт – постоянное противостояние человека с таящимся в нем мраком. Бунт требует полного напряжения, поддерживаемого силами самого человека, не ждущего появления универсальных доктрин, делающих груз жизни легче, несущего ответственность самостоятельно и в полном одиночестве. Взамен человек получает свободу, – свободу от определения смысла жизни. Пока он искал последний, то был несвободен в силу того, что сам себя загонял в рамки поиска, определяемые его целью. У «человека абсурда» нет цели, иллюзии разрушены, и «завтрашнего дня не существует». В этом и основа свободы, и даже перед лицом смерти человек абсурда чувствует освобожденность от всех общих правил.

Бунт возрождает величие существования и определяет ценность жизни, которая ценна, потому что дает человеку особое право – не думать о ее ценности и идти на смерть, защищая это право. И в отличие от Сартра, Камю говорит, что ценность такого права для человека выше его самого, она сверх его границ, она обнаруживается в сфере трансценденции – там, где человек выступает за пределы имманентности миру.

Одновременно с этим, для Камю является чрезвычайно важным, что человека продолжает мучить ностальгия по Абсолюту, но стоит ее превозмочь, попытаться уловить свое Я, не уповая ни на какие указания со стороны какого бы то ни было Абсолюта, как оно «ускользает» как вода из горсти, не поддаваясь определению. Наука, часто превращающаяся в игру интеллекта, объясняет человеку невероятно много, кроме него самого, и поэтому ностальгия сильнее науки. И в словах одного из его литературных героев звучит своего рода лейтмотив поиска заброшенного в жизнь, лишенную сколько-нибудь явного смысла, человека: «Сейчас для меня существует только одна конкретная проблема – возможно ли стать святым без Бога».

Это не что иное, как предельная интроспекция, не поддающаяся ни определению, ни образному выражению, и потому рождающая ностальгию, как форму переживания утраты четких и ясных образов трансцендентного. Однако в ностальгии значимость сущего отступает на второй план, не загораживая ни одиночество человека, ни его свободу.

О подобной интроспекции К. Ясперс говорит как о состоянии, рождающем «ужас». Человек нащупывает границу, за которой – самоосмысление самого себя как «механизма рефлексов», и за этим самоомсмыслением в состоянии ужаса сказывается человеческая сущность, не желающая признавать этого как факт. Формируется своего рода дилемма, противоречие между двумя типами «невозможностей»: невозможностью признать самого себя всего лишь средоточием рефлексов и невозможностью определить себя же как нечто большее. Выход часто оказывается найденным в ложном состоянии покоя, в равнодушии, скрывающем невиданный ранее страх, включающем в себя все виды страха, страха от бессмысленности всего человеческого. Ясперс видит выход в том, чтобы признать страх, потому что он – основа надежды.

У К. Ясперса можно обнаружить диагноз индустриального общества поразительно сходный с тем, который дают представители Франкфуртской школы, например, Э. Фромм. В целом, К. Ясперс констатирует появление нового мироощущения людей, лишенных корней, ставших взаимозаменяемыми и управляемыми со стороны аппарата власти. В духе Х. Ортеги-и-Гассета, Ясперс пишет о появлении массы, в которой неразличимы черты личности, и человеку массы свойственно погружение в бессмысленное существование, пустое функционирование, и в качестве единственного выхода – возбуждение нервной системы в развлечениях, служащих заполнением досуга.

Одной из главных характерных черт нового мировоззрения является сомнение, охватившее все население земного шара. Процесс развития мира не подчиняется попыткам коррелировать его любыми предустановленными целями, от чего по своему смыслу сам процесс становится сомнительным, провоцирующим специфическое ощущение беспомощности. Но и более того, в исторически обусловленной новой ситуации существования, человек словно бы теряет способность удерживать бытие: не вызывающее в прошлом сомнения единство действительного бытия и знания о нем ныне оказывается «разбитым вдребезги», а человек видит только само существование, теряя почву под ногами.

Невозможность указания на ясную цель, вообще на что-то кроме самого существования, подменяется ложной патетикой, облеченной в слова «святость жизни», «величие смерти», «величие народа», «воля народа – воля Бога» и тому подобное. Пустота лозунгов наполняется деловитостью, заслоняющей ничтожество человека, роль которого сведена к выполнению функции. «Человек стремиться отказаться от себя, – констатирует К. Ясперс, – устремиться в работу, чтобы забыться, не быть свободным…». Все это очень напоминает способ бегства от свободы, описанный Э. Фроммом, с той лишь разницей, что Ясперс определяет свободу не как свободу для творческой плодотворности, а как преодоление внешнего, которое подчиняет себе человека. Причем понимание политической свободы является формальным, искаженным по отношению к истинной свободе, состоящей в возможности выступать за пределы сущего, обретая таким образом самобытие. Последнее – это то, что делает человека способным превзойти технический порядок обеспечения масс, стать независимым в своем суждении о нем, отречься от него в пограничной ситуации, бросающей моральный вызов личности. Быть свободным означает для человека быть независимым в самообнаружении безусловно нравственного, быть способным сохранить человеческую сущность вопреки, а не благодаря. В этом смысле свобода никогда не может быть предметом научного познания, и она никогда не может быть установлена твердо определенным понятием. Человек как отдельный индивид, считает К. Ясперс, никогда не растворяется полностью в порядке существования, который оставляет ему бытие только как функцию, необходимую для сохранения целого. И если человек хочет быть-в-своем-бытии, он сразу же оказывается в состоянии напряжения между собственным бытием и подлинным самобытием.

Прошлые эпохи подбирали для подлинного самобытия религиозные образы, «наполнявшие сердце и душу» человека хоть каким-то реальным содержанием. Современная эпоха нема в этом смысле, и массы создают атмосферу соблазна, побуждая индивида бежать от самого себя, от самобытия к признанным образам деятельности, необходимым для общего блага. Этос эпохи, следовательно, заключается в том, чтобы жить вместе с другими согласно требованиям аппарата власти, не давая этим требованиям поглотить самобытие, но такой этос есть, вместе с тем, и следствие страха перед самобытием. В атмосфере соблазна формируется анонимная враждебность к свободе, доходящая до новой инквизиции: «Игнорируя самобытие там, где она <анонимная враждебность> не может нанести ему удар, отступая повсюду, где ей пришлось бы выступить открыто, она пользуется любой возможностью, чтобы напасть на существование самобытия или уничтожить приговором публичной власти. Самобытию выносится приговор, его не выслушивают, в него вторгаются».

Усиленное вторжением напряжение между существованием и самобытием «снимается» путем самообмана, на котором в мнимом преодолении скрывается пограничная ситуация и устраняется время. Подобно этому, когда хотят бежать от свободы, оправдания ищут в видимости знания о бытии, конструируя суррогат философствования. В частности, социология, психология и антропология, по мнению К. Ясперса, учат рассматривать человека как объект, изучаемый на основе эмпирических данных, но таким образом можно узнать кое-что о человеке, но не самого человека. Совершенно то же самое утверждал и А. Камю. В реализации претензии на трансцендентное человек может высвободиться от того, что науки стремятся окончательно познать в нем. Но, как правило, человек поступает наоборот, он противится трансценденции, потому что всегда стремится к чему-то осязаемому. Держась за объекты, человек пытается остаться «здоровым» (в терминологии Фромма – не быть невротиком), уклонившись от возрождения своей сущности в трансцендировании.

Своеобразное резюме в диагнозе выражено словами К. Ясперса, который считает, что вынужденность существования нашего мира, отсутствие опоры в его духовной деятельности, не допускают больше бытия в умиротворенной связи с существующим «Нарисованная нами картина может обескуражить; все воспринимается пессимистически, люди отказываются вообще что-либо делать. Или же сохраняют, несмотря на это, оптимистическое сознание собственной радости существования, взирая на субстанциональное, которое встречается еще и сегодня. Однако то и другое слишком просто. Они уклоняются от ситуации».

Таким образом, диагнозы, приведенные К. Ясперсом и Э. Фроммом, схожи. Однако если Фромм утверждает возможность выхода из ситуации посредством психоаналитического, научного познания способностей человека к творческой самореализации как социально-биологического существа, пребывающего в единственно возможном из миров, то К. Ясперс ставит проблему значительно глубже. Он открыто признает то, что не признала вся Франкфуртская школа: существование человека, его подлинное самобытие гораздо полнее, нежели простое существование в мире, которому он как природное существо имманентен. Проблема, по мнению К. Ясперса, заключена, с одной стороны, в том, что духовно ищущий человек «загнан» в одиночество, и, с другой – об этом Франкфуртская школа не говорит – человек по-прежнему обретает свободу только в выходе за пределы «посюсторонности». И именно последнее обстоятельство является существом проблемы.

Как и Г. Маркузе, К Ясперс пишет, что техническое вмешательство в природу угрожает ее сохранению. Как и все представители Франкфуртской школы, К. Ясперс показывает, что механизация вторгается не только во внешнюю, но и во внутреннюю природу человека, подталкивая его к тому, чтобы отказаться от своей сущности: предлагая все увеличивающийся спектр возможностей, лежащих в эмпирико-технически осваемом мире, механизация «отодвигает» человека от самобытия. Но только экзистенциальное видение проблемы человека показывает, что он должен для большего успеха технической основы существования, отказаться от которой уже невозможно, противопоставить ей доведенное до несомненности сознание того, что человек не подлежит механизации.

Механизации не подлежит трансценденция, возможность выхода за границы сущего, возможность отказа от имманентного как от зависимости.

Доказать наличие не то чтобы самого трансцендентного, но хотя бы уверенности в нем, невозможно, и Ясперс, конечно, этого не сделал. Ни одна языковая игра не легитимна выдвигать доказательства такого рода. Но точно так же ни одна языковая игра не обладает легитимностью доказать обратное. Любая из них разбивается, остается бессильной, но перед чем? Даже уверенность в трансцендентном словно и есть, и нет, ее наличность – «плавающая», постоянно ускользающая от внутреннего взора человека, от интроспекции. Точно так же, как и элементарные частицы атома, ядро внутреннего мира спрятано в глубинах души от доступного человеку инструментария. Но оно вдруг может раскрыть себя, затмевая, взламывая, опрокидывая напрочь всю предметность, все сущее.

Субъективная уверенность в наличии трансцендентного, как некое безусловное начало свободы, может быть обнаружена только и исключительно субъектом в факте очевидного признания, проявляющего себя прежде всего в пограничной ситуации, когда в очерченности внутреннего мира, в одиночестве, проникновение в трансцендентное оборачивается прозрачностью вещей, самобытие обретает целостность, подлинное бытие «воссоединяет с истоками», указывает на цель, и в ясном осознании обретается невозмутимый покой.

Такое состояние Э. Фромм назвал бы, скорее всего, чем-то вроде невроза, а субъективно переживаемое чувство проникновения из мира здесь-бытия в сферу трансцендентного – мистикой, вариантом подсознательного бегства от своей же свободы, в поисках «волшебного помощника», на самом деле не никогда не существующего. В экзистенциальной психологии наоборот, утверждается – например, В. Франклом – что свобода, предполагающая способность человека отделяться от самого себя, возможна в форме самотрансценденции существования.

Для Ясперса же это состояние является состоянием трансценденции, выступления за пределы сущего, познанием мира, приведенным к парению посредством выхода за пределы всего фиксирующего бытие, апелляцией к свободе, созданием пространства для безусловной деятельности в заклинании трансцендентного.

«Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир – всё, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее.» – постулирует К. Ясперс, но в этом «если» скорее звучит сомнение, чем уверенность. Тем не менее, мысль К. Ясперса достаточно понятна: мир не имеет смысла, если он исходит из самого себя. И в различные моменты, как правило, в пограничных ситуациях, человек способен оказаться в состоянии, когда он словно бы выше мира, он выступает за его пределы и в этом его свобода, независимость от мира, обретаемая в способности отрешиться от всего. И если бы не это пред-знание, пред-угадывание, пред-чувуствование того, что «сверх» мира, то и самому человеку не оставалось бы совершенно ничего, как только сам мир, не имеющий смысла без того, что не есть он сам. Но в вопрошании сверх мира, в трансценденции, человек ничего не обретает, кроме вопрошания, кроме осознания парения, кроме заклинания трансцендентного. Сверх мира – Ничто, человек в состоянии быть сильнее мира, быть выше его, но в возвышении не открывается ясно ни Бог, ни рай, ни ад, ни абстрактные предетерминанты бытия, «там» лишь Ничто. Поэтому после решения «вопросов техники», фактического освоения мира, остается «немота – не глубина молчания, а выражение пустоты».

Открытие возможности – духовной возможности – быть выше мира и постичь возможность Ничто, является уникальным открытием экзистенциализма. Оно фиксирует своего рода точку равновесия веры и атеизма; Бога в ранее всеобщих категориях признать уже невозможно, равно как невозможно признать, что за границей познанного его тоже не существует. В то же время непознанное, лежащее за горизонтом научного (очевидного, позитивного, фактического) видения, приоткрывает себя в трансценденции, но выводит к темноте Ничто. В темноте и есть что-то и нет ничего, ничего нельзя высказать ни с уверенностью, ни с верой. В темноте ничто не проявляется, в темноте просто ничего не видно, и поэтому говорим – там Ничто, что не означает того, что там ничего совсем нет.

Ясперс многократно использует понятие «Ничто». Для него Ничто есть Бог, который познается «у края бездны»; Бог как условие, предпосылка всякого философствования, а не как доказанный «первым свидетельством» отцов церкви Бог, который в таком случае не может являться таковым. Ясперс словно «прикрывает» Ничто, его непостижимая сущность вуалируется именем Бога. Для Ясперса трансценденция, выступление за пределы сущего, вопрошание сверх-бытия остается фактически тем же, что А. Камю воспринимает как ностальгию по Абсолюту. Неуспокоеннось, непримиримость самобытия, вопрос о смысле – основной вопрос, вопрос о перспективе мира, который не исходит из самого себя – имеет своим выходом только постановку вопроса о сверхмировом истоке, потому что все имманентное миру не дает ответа вопрошанию о смысле. И вместо ответа все та же ностальгия по определенности, а квинтэссенция ностальгии – в невозможности определить большее, чем Ничто; в невозможности отказаться от ностальгии и признать ее всего лишь как ностальгию по несуществующему. Утверждение «ничто не существует сверх мира», превращается в уверенность: «Ничто существует сверх мира», и тут же образуется сфера Ничто, которая сверх мира и которая Ничто.

Впрочем, как бы ни был К. Ясперс близок к постижению антиномичности мысли о Ничто, он все же уступает в этом вопросе М. Хайдеггеру. Последний не столь проникновенно говорит о человеке в исторически обусловленном бытии, не столь склонен к оптимистической иллюзии перспектив человека. М. Хайдеггер даже не задается вопросом – гуманистическим вопросом А. Камю, превратившимся в вопрос всего XX века – как без Бога стать святым. Он постулирует, и даже не просто постулирует, а убеждает виртуозной игрой мысли, что Ничто правит миром.

М. Хайдеггер – «последний из метафизиков» – один из самых сложных и, вместе с тем, самых выдающихся философов XX века. В контексте нашего исследования, из всех его метафизических открытий, наиболее существенным является не столько обоснование вопроса о Ничто, сколько «онтологизация» самого Ничто. Мы, конечно, имеем в виду его знаменитую лекцию «Что такое метафизика?». Самое проблематичное место этой лекции находится там, где Хайдеггер метафизическое обоснование вопроса о Ничто пытается увязать с психологическими состояниями вопрошания о Ничто. В таком случае феноменологическая концепция легко может быть поставлена под сомнение любым «реалистом», редуцирующим состояние отрешенности от мира, состояние проникновения к Ничто к невротическому состоянию психики. Но тонкая, плавающая, квантовая грань между «реализмом» и трансценденцией, действительно, существует. Где-то в сужающейся области надежды, ностальгии, тоске по Абсолюту человек не может окончательно признать, что сверх мира нет ничего, что пусть даже и признанное «ничего» не совсем однозначно, что «ничего» может определяться как Ничто, то как не-что-то определенное Напомним слова Хайдеггера: «Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов».

М. Хайдеггер, практически не говорит примерами, они только упрощают глубину мысли. Но вопрошание сверх «чего-то» как чего-то определенного фиксируется только в опыте экзистенции. Поэтому примеры, и, вслед за ними, указание на конкретные переживания оказываются неизбежными.

М. Хайдеггер обосновывает правомерность вопроса о чем-то ином, чем совокупность сущего, того, что мы знаем как мир. Но «что-то иное», оказывается, вовсе не есть что-то.

«То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее – и больше ничто.

То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее – и кроме него ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее – и сверх того ничто».

Сами эти постулаты подводят к вопросу о Ничто, сама суть науки, ничего не желающей знать о Ничто, устанавливая себя как исключительную отнесенность к сущему, апеллирует к его противоположности, к не-сущему. Последнее – Ничто; в предложении подобного рода стоит тире, то есть автоматически предполагается слово «это», или «есть». И то и другое аннигилируют существо вопроса о Ничто. Оно ничто «это», и оно не «есть». Фиксируется лишь одно: наука неспособна доказать, что сверх границ познанного нет ничего, равно как ни один акт веры не в силах пробиться за границу, в сферу непознанного так, чтобы точно определить, что же за пределом познанного, представимого. Теология утверждает акт творения мира из ничего и, как замечает М. Хайдеггер, игнорирует то затруднение, что Бог должен находиться в определенном отношении к Ничто. В свою очередь наука гипотетически констатирует факт возникновения Вселенной во взрыве, происшедшем в абсолютной пустоте, и тем самым, тоже указывает на Ничто. И то, и другое определяет границу, за которую мысль проникнуть не может и выдвигает «заместителей» Ничто: либо Бога[1], либо позитивистскую гипотезу. В этой двойной антиномичности обнаруживает себя почва обоснования претензии на трансцендентное, которая уже (или пока) не содержит в себе потенциала представимого, ибо за границу налично данное указывать не может, даже образно.

М. Хайдеггер пишет не просто о страхе, а об ужасе, в котором человек воспринимает Ничто. Один только стиль М. Хайдеггера, пусть даже и в переводе, содержит в себе слишком много, и остается лишь процитировать: «Ужас, сопутствующий дерзанию, не требует никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит – по сю сторону подобных противоположений – в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Исходный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает ничтожность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано.

Выдвинутость бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция».

В состоянии одиночества и отрешенности от мира, из глубин внутреннего мира, человек способен к проникновению в не-мир. М. Хайдеггер обосновывает такую возможность, указывающую на Ничто «сверх-мира», вне всего сущего. В ужасе происходит отшатывание от сущего, но это отшатывание не бегство, а оцепенелый покой.

М. Хайдеггер своеобразно «свидетельствует» против Э. Фромма. Человек может, способен не бежать от свободы, но не-бегство означает оцепенение, в осознании невозможности благополучия в окунании в мир и невозможности предложить что-то кроме мира. После свершившейся переоценки ценностей ценен только мир как совокупность условий, но и он может обесцениться в отшатывании от него, в обращении к Ничто, в экзистенциальной реализации претензии на трансцендентное. Но последнее пугает, страх без-образности, пустоты, неопределенности толкает либо к окончательному уходу из мира, или действительно к бегству в него, в тотальную поглощенность всем, что он предоставляет. Впрочем, есть и еще, как минимум один, вариант: изнуряющее балансирование на грани.

Слова Хайдеггера «обезбожение есть состояние полной нерешенности относительно Бога и богов» в каком то смысле перекликаются с принципом неопределенности в квантовой теории. Человек не знает определенного ответа, Ничто ускользает от рациональности точно так же, как технически невозможно определить положение элементарной частицы – электрона – на орбитали. Распределение вероятности электрона в пространстве то же самое, что и распределение вероятности истины в интерпретациях обращения к Ничто. Последнее делает невозможным опровержение вероятности такого обращения. А претензия на трансцендентное, трансценденция, выступление за пределы сущего – остаются субъективным правом человека.

Экзистенциализм обосновывает не неопровержимость, не легитимность претензии на трансцендентное как новый универсальный дискурс. Экзистенциализм обосновывает безусловное право человека говорить, что он свободен самоопределяться со своим отношением к трансцендентному. Свобода к трансценденции – зафиксированное экзистенциализмом завоевание человека с которым, впрочем, он остается один на один.

Иначе говоря, в ходе экзистенциального переворота происходит возникновение самоудостоверяющегося самосознания субъекта, которое для самого себя обосновывает право свободы на смыслообразование. Только экзистенциализм признал право человека самому себе устанавливать природу. Иначе говоря, личность через болезненное переживание мира, кажущегося абсурдом, приходит к окончательному признанию того факта, что мир, если и может быть наделен смысловым содержанием, то только человеком, всякий раз заново и субъективно. В этом смысле в процессе экзистенциального переворота человек становится взрослее. Вслед за этим личность в суждении о мире исходит не из доверия любому изначальному N, как чему-то не требующего объяснения, а наоборот, возникает требование объяснить происхождение любого N, составляющего нравственное истолкование мира, положим, постулатом P и проистекающих из него P1 P2 P3 … Pω, каждый из которых должен строиться на верифицируемых данных. В принципе, это состояние и есть состояние духовной свободы. Это есть ни что иное, как кардинальная структурная перестройка нравственного ядра личности, вслед за которой принципиально меняется ее положение: нравственное ядро открыто для рефлексии, его фундамент установлен, а его прерогатива на определение смыслового содержания мира легитимирована.

Возникшее недоверие любому постулату N есть состояние духовной свободы от любых постулатов, навязывающихся индивиду (если, конечно, последний сам не захочет принять для себя как окончательный один из них). В этом смысле любому открыто право конструировать в процессе существования свой личностный постулат – субъективный аналог N, исходя из доверия к которому, строится личностная смысловая картина мира. И как результат формируется экстерриториальная сфера духовной свободы человека, которая обнаруживается только во внутреннем мире личности.

Проблемные вопросы.

1. Что означает слово «экзистенциализм»? Почему данное направление в философии получает такое название? В чем состоит существо так называемого «экзистенциального переворота»?

2. Охарактеризуйте экзистенциализм как направление в философии XX века. Поясните значение и роль экзистенциализма в формировании мировоззрения современного человека. Постарайтесь дать личную оценку.

3. Дайте характеристику французскому направлению в экзистенциализме. Каких его представителей вы знаете? Как вы оцениваете такой способ интерпретации проблемы человека?

4. Каких представителей немецкого направления в экзистенциализме вы знаете? Чем данное направление отличается от французского? Какому из направлений вы отдали бы предпочтение?

5. Ознакомьтесь с текстом М. Хайдеггера «Что такое метафизика?». Поясните, что Хайдеггер понимает, говоря о «ничто». В каких состояниях человек оказывается способным увидеть «ничто»? Что это значит для человека?

Специальная литература.

1. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993.

2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

3. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.

4. Камю А. Бунтующий человек. – М., 2000.

5. Сартр Ж.П. Стена. – М., 1992.

Дата добавления: 2015-08-18