Философия тождества.

Достаточно рано Шеллинг пришёл к выводу, что теория знания, которую развивал Фихте, есть субъективный идеализм, ограниченный в том отношении, что излагает знание, каким оно есть для Я, т.е. для рефлектирующей субъективности, и оставляет без ответа вопрос о том, какой была, скажем, природа до попадания её в зону субъективного знания. Натурфилософия компенсирует этот недостаток теории знания, но этого мало. Чтобы философия стала системой знания, необходимо обосновать и согласовать между собой все её части вокруг определённого принципа. Таким принципом, давшим имя всей системе шеллинговской философии, стало «тождество», а сама философия получила название «философии тождества».

С проблемой тождества субъекта и объекта мы встречались выше, при изложении натурфилософии Шеллинга, где она была только вкраплена, поскольку отдельные натурфилософские произведения ещё не давали полной картины философии. Тем более что Шеллинг, не удовольствовавшись субъективным идеализмом Фихте, хотел бы «дать идеализм во всей его полноте». (Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С. 228.)

Задачу по переводу своей философской позиции в русло философии тождества Шеллинг впервые объёмно решает в работе «Система трансцендентального идеализма», изданной в 1800 г.

В Новое время ещё у Декарта и Спинозы проходит идея о параллелизме явлений сознания и явлений природы. В картезианстве это объясняется, в частности, или тем, что параллелизм случаен, или тем, что Бог пожелал так устроить. Спиноза объясняет его тем, что атрибуты субстанции полностью выражают её сущность, но разными способами. Все ряды презентации субстанции через атрибутивные характеристики существуют раз и навсегда. Во введении в «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинг заявляет, что он тоже давно пришёл к пониманию параллелизма природы и интеллигенции, но убеждён, что полностью раскрыть такой параллелизм не могут порознь ни трансцендентальная философия, ни философия природы, и только обе эти науки вместе могут решить задачу. Философия природы исходила из того, что интеллект возникает из природы, и что она есть развивающийся интеллект, её интеллектуальность просматривается даже в бессознательном: «Мёртвые и бессознательные продукты природы суть лишь её неудавшиеся попытки рефлектировать саму себя, а так называемая мёртвая природа вообще не что иное, как не достигшая зрелости интеллигенция». (Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. // Шеллинг Ф.В.Й Сочинения. В 2 т. Т.1. М., 1987. С. 233.) Трансцендентальный идеализм показывает, как выводится необходимое представление о мире из интеллекта. «…Для чисто теоретического рассмотрения безразлично, - замечает при этом Шеллинг, - принять ли в качестве первичного объективное или субъективное, поскольку решить это в пользу субъективного может лишь практическая философия». (Там же. С. 229.) Поскольку философия природы, которая в качестве первичного брала объективное, уже была ранее представлена, то теперь очередь за трансцендентальным идеализмом, который должен ответить на вопрос о том, как к субъективному присоединяется объективное и совпадает с ним.

Трансцендентальная философия подразделяется на систему теоретической и систему практической философии, в силу того, что такое деление предположено самой природой интеллекта, оперирующего представлениями. Как это понять? Дело в том, что представления могут относиться к вещам либо как их копии, либо как образцы для них. В первом случае они совпадают с вещами как совпадают копии с оригиналом, а во втором случае объекты определяются представлениями. Представления первого рода возникают необходимо, а представления второго рода свободно и могут переходить из мира мысли в действительный мир и обретать объективную реальность. Если знание следует из допущения, что вещи являются таковыми, какими мы их представляем, то исследование возможности опыта – задача теоретической философии. Поскольку же (в силу представлений второго рода) нечто объективное может быть изменено посредством того, что только мыслится, и это есть следствием изначально свободной деятельности, то выяснение всех вопросов, связанных с такого рода согласованностью представлений и вещей, есть дело практической философии.

Однако это еще не всё. Проблемы, которыми занимаются теоретическая и практическая философии вовлекают нас в противоречие. С одной стороны, требуется господство мысли над чувственным миром (в силу изначальной убеждённости людей в том, что представления есть образцы для вещей, и потому представления должны обретать объективную реальность), а с другой стороны, как это совместить с пониманием того, что наши представления должны соответствовать действительному миру, существующему до нас, и независимо от нас (в силу укоренённой в нас привычки считать представления копиями вещей). Обретая теоретическую достоверность, мы утрачиваем практическую, обретая практическую – утрачиваем достоверность теоретическую. Противоречие требует разрешения, и потому высшей задачей трансцендентальной философии есть ответ на вопрос, «как можно одновременно мыслить представления сообразующимися с предметами, а предметы сообразующимися с представлениями». (Там же. С. 239.)

Последняя проблема не решается ни теоретической, ни практической философией, а только более высокой, такой, которая способна соединить две предыдущие так, чтобы они были бы и той, и другой одновременно, И такой философией является философия искусства, исследующая эстетическую деятельность, которая созидает и идеальный мир искусства, и реальный мир объектов, сочетая как бессознательно-творческое начало (когда создаётся действительный мир), так и сознательно-творческое начало (когда создаётся эстетический мир). В искусстве имеет место тождество идеального и реального, оно показывает нам как интеллект творит природу. В итоге система трансцендентального идеализма подразделяется на систему теоретической философии, систему практической философии и систему философии искусства, показывая как теоретический интеллект познаёт мир, практический приводит его в порядок, а художественный творит мир. Средством, с помощью которого трансцендентальная философия будет рассматривать субъективное, а именно оно - объект этой философии, есть «внутренне чувство» или интеллектуальная интуиция.

Прежде чем рассмотреть все части (теоретическую и практическую философию, философию искусства) Шеллинг решает общий вопрос о принципе трансцендентального идеализма. Если трансцендентальный идеализм есть система знания, то, как и всякая система, он должен иметь основу (принцип системы знания) своей целостности внутри знания, поскольку по условиям нашего рассмотрения мы здесь имеем дело только с субъективным, т.е. с нашим знанием. Трансцендентальный философ здесь не ставит вопрос о том, каким есть основание нашего знания вне знания. Он должен найти принцип знания внутри знания. Таким основанием, или принципом знания является знание о нас самих, т.е. самосознание (Я). Можно, конечно, поставить вопрос об основании самосознания (кстати, Фихте его не ставил), но такой вопрос неправомерен, поскольку будет выводить за пределы знания, что противоречит задачам трансцендентального идеализма. «Самосознание, - замечает Шеллинг, - источник света всей системы знания, но светит он только вперёд, не назад». (Там же. С.247.) Из актов самосознания (а это и есть акты мышления) выводится далее тождество субъекта и объекта мышления, поскольку за каждым мыслительным актом следует мыслительная рефлексия над ним.

Следовательно, вся система знания должна быть выведена из первого принципа – самосознания. Но чтобы убедиться в том, что это действительно можно сделать и что на самом деле, напр., объективный мир со всеми его определениями, история и т.д., полагается посредством Я, нужно показать «механизм возникновения мира из внутреннего принципа духовной деятельности».

Суть этого механизма заложен в Я и из него выводится. Не вдаваясь в подробности, укажем лишь, что в самосознании есть две взаимообусловленные деятельности – идеальная и реальная. В связи с этим Шеллинг замечает: «Если я подвергаю рефлексии только идеальную деятельность, то я становлюсь на точку зрения идеализма… Если же рефлексии подвергается только реальная деятельность, то я становлюсь на точку зрения реализма… Если же рефлексии подвергаются обе деятельности одновременно, то возникает нечто третье, что можно назвать идеал-реализмом или что мы до сих пор именовали трансцендентальным идеализмом». (Там же. С. 273.) Внутри этого последнего теоретическая философия является идеализмом, практическая философия – реализмом, а обе они вместе составляют завершённую систему трансцендентального идеализма.

Далее Шеллинг излагает систему теоретической философии. Мы её представим здесь в крайне сжатом виде. В этой части исследуется теоретический интеллект, который следует отличать от просто интеллекта. Сущность последнего состоит в развитии, в ходе которого каждый этап имеет определённую форму, постигаемую теоретическим интеллектом. Интеллект совершает свои акты сам и то, что им задано, воспринимается теоретическим интеллектом как данное не им. Задача теоретической философии состоит в том, чтобы отследить эпохи в истории развития интеллекта. Таких эпох три: ощущение, творческое созерцание и рефлексия. Отсюда вытекает, что трансцендентальная философия различает в истории теоретического интеллекта свои три эпохи: 1) от изначального ощущения до продуктивного созерцания; 2) от продуктивного созерцания до рефлексии; 3) от рефлексии до абсолютного акта воли.

Надо признать, что у Фихте уже были намечены эти этапы, но Шеллинг их своеобразно развил. Развитие это состояло в направлении философии тождества. Шеллинг полагает, что теоретическая философия должна совпадать с философией природы, теоретический интеллект согласно своим законам должен представлять именно то, что природа производит согласно собственным законам. Произведения природы и продукты теоретического интеллекта должны согласовываться друг с другом и это согласование служит основанием познания их тождества.

В пределах теоретической философии Шеллинг исследует необходимую деятельность интеллекта, познав которую, тот (т.е. интеллект) отличает от деятельности необходимой свою же свободную деятельность. И здесь делается переход к практической философии.

В системе практической философии Шеллинг явно ограничивает свою задачу. Обычно в задачу практической философии включали обстоятельное учение о морали, праве, государстве. Таким путём шёл Кант, следовал ему и Фихте. Шеллинг видит свою роль только в том, чтобы дать «трансцендентальную дедукцию мыслимости и объяснимости моральных понятий вообще» (Там же. С. 401.), а дело применения общих положений моральной философии к конкретным вопросам он предоставляет читателям.

Начинать, очевидно, практическая философия должна с того момента, каким заканчивается дело теоретической философии, а именно с начала волевого акта, хотя это не значит, что теоретическая деятельность как таковая не обусловливается волением, ведь теоретическое познание осуществляет человек – носитель сознания, а значит и воли. Без воли нет познания, нет непосредственного стимула к познавательной деятельности. «Хочу знать!» - таков начальный пункт познания. Понятно также, что акт воли, или воление (хотение) возникает только на уровне сознания, а еще точнее: на уровне самосознания, когда «Я хочет» и оно осознаёт, что это именно оно хочет. Но чем же обусловливается само воление? Если мы скажем, что воление обусловливается ещё одним волением, а это в свою очередь предыдущим волением, то мы так не сдвинемся с места, уйдём в порочный круг. Продуктивный ответ можно найти лишь в одном случае, когда мы поищем исходный импульс к волению в волении интеллигенции, находящейся вне нас.1

Как показывает это Шеллинг? Он рассуждает так. Моё воление, по определению, должно быть актом свободным (на то оно и воление, ибо «я так хочу!»). Но получается, что я должен хотеть именно то, что возникает для меня в результате моего свободного акта. Однако то, что возникает во мне посредством этого акта, и есть воление. Следовательно, Я должно было уже хотеть своё хотение, до того как я (в качестве индивида) могу свободно действовать. Выйти из этого круга можно только в одном случае: если воление может стать для меня объектом до воления. Сам я это совершить не могу, значит понятие воления должно возникнуть у меня посредством действования иной интеллигенции.

Все эти сложные доказательства направлены на то, чтобы показать, что начало воления, как основание свободных, сознательных актов, возникает не в обособленном индивиде, а мире взаимосвязанных индивидов, т.е. в обществе и истории. Воздействие, которое испытывает индивид от других разумных существ, следует понимать не как отдельный разовый акт, а как постоянно продолжающееся воздействие, как то, что называют воспитанием. (См. там же. С. 418.)

При построении системы практической философии Шеллинг стоит на той позиции, что индивид изначально включён в сеть взаимодействий с другими разумными существами, и без этой взаимосвязи невозможно ни практическое Я, ни его действительное сознание. Мир, предстающий перед индивидом как носителем сознания, есть, прежде всего, мир людей, общество, история. Используя диалектику таких состояний интеллектуального существа как созерцание и деятельность, философ стремится вывести практическое (волящее) сознание на уровень социального универсума и решить здесь проблемы дедукции морали и права. Нравственный императив кантовского типа формулируется так: «Ты должен хотеть только то, что могут хотеть все интеллигенции». (Там же. С. 439.)

Переход в область права Шеллинг осуществляет путём специфической трактовки бытия нравственного закона, т.е. нравственного императива. Последний может быть осознан только в том случае, когда в индивиде борются две противоположности – произвол и долженствование, хотя обе они являются выражением свободы. В одном случае это звучит как «я хочу», за которым стоит простое стремление к индивидуальному благу или блаженству, а в другом как «я хочу, ибо я должен». Заслоном на пути вторжения произвола в сферу совместной жизни стоит «правовой строй», который Шеллинг называет ещё «второй природой», по-видимому, по аналогии с природой, где действуют неумолимые законы детерминизма. Шеллинг не признаёт учение о праве разделом морали или практической наукой, а считает его наукой чисто теоретической, как, напр., механика - наука о законах движения по отношению к реальному движению. Из автономности права следует, что все попытки преобразовать правовой порядок в моральный являются неприемлемыми. Правовой строй, подчёркивает Шеллинг, «является наилучшей теодицеей, на которую способен человек». (Там же. С. 448.) Возникновение правового строя среди людей он относит к делу случая и договора, когда однажды, для прекращения повсеместного насилия, люди вынуждены были его установить. Для закрепления возникшего правового строя потребовалось и создание государственного устройства.

Переход практической философии к понятию истории осуществляется ввиду необходимости рассмотрения путей достижения такого правового порядка, когда нет места деспотии, произволу властей и внешней опасности для народа. Именно в ходе всемирной истории может быть достигнуто такое состояние. Философия истории является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии. Первый вопрос, решаемый философией истории, таков: как вообще мыслима история. Ответ на него предположен предшествующим, а именно тем, что трансцендентальная необходимость истории поставлена проблемой всеобщего правового устройства, и что решена эта проблема может быть только родом, т.е. историей. Отсюда следует, что объектом истории является постепенное формирование всемирного гражданского устройства, которое и есть единственное основание истории.

Содержанием истории является свобода, а условием свободы, в конечном счёте, выступает всеобщий правовой порядок. Основную особенность истории Шеллинг видит в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении. Парадоксальность здесь состоит в условиях реализации правового устройства общества: свобода должна быть гарантирована порядком, выражающим необходимость, к тому же сама свобода необходима. Соединить свободу и необходимость можно только в том случае, когда в самой свободе есть необходимость. Диалектика здесь выражается в том, что «свобода должна быть необходимостью, а необходимость – свободой». (Там же. С. 457.) Но необходимость в противоположность свободе, как тут же замечает автор, есть не что иное, как бессознательное. Итог рассмотрения этого вопроса может быть таков.

Человеческие действия являются свободными (сознательными) в каждом сегменте бытия, однако совокупный результат возникает бессознательно, стихийно, непреднамеренно и этот результат выступает «как объективный мир», возникающим для меня лишь в созерцании. Последнее означает лишь то, что ни я, ни какой-либо иной индивид не является сознательным творцом исторической действительности как «объективного мира», он предстаёт перед каждым из нас готовым, как объект созерцания. Мировой моральный порядок и правовой строй (эта «вторая природа»), формируясь, складываются так, как будто есть некий «абсолютный синтез всех действий», как скрытая необходимость. Посредством свободы эта объективная необходимость (она же закономерность) создана быть не может, она самосозидается «совершенно механически и как бы сама собой». Но постепенно растёт, ширится основание тождества между абсолютно субъективным и абсолютно объективным. То высшее, что созревает, не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но есть лишь абсолютное тождество. Это последнее лежит в основе эволюции мира, и оно никогда не может быть объектом знания, а только веры. (Там же. С. 463.) В конечном счете, Шеллинг вводит в историю Бога. История человечества есть постоянно осуществляющееся доказательство бытия Бога и продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение абсолюта. В истории, как постепенном откровении Бога, можно установить три периода. В основу периодизации Шеллинг кладёт две противоположности – судьбу и провидение, между которыми стоит природа, совершающая переход от одного к другому.

Первый период – трагический, в нём господствует только судьба. К нему относятся блеск и разрушение древних империй. Во второй период то, что обнаруживало себя как судьба, открывается как природа. И то, что в первый период было господствующим мрачным законом, превращается в открытый закон природы и в служение замыслу природы. Этот период начинается, по-видимому, с расширения границ Римской республики. В третий период истории то, что являлось вначале как судьба, а затем как природа, раскроется как провидение. Когда наступит этот период – сказать нельзя, но, подчёркивает Шеллинг, «когда он настанет, тогда приидет Бог». (Там же. С. 466.)

Последняя часть системы трансцендентального идеализма посвящена философии искусства. Её необходимость Шеллинг обосновывает логикой самой системы: нужно показать как Я созерцает себя в качестве единства теоретической и практической деятельности, бессознательной и сознательной, необходимой и свободной. Человек существенно отличается от явлений природы. В природе действуют слепые силы, но она, тем не менее, целесообразна, хотя только органическая природа даёт полное объединение свободы и необходимости. Каждое растение – совершенно, в нём есть тождество: свободное в нём необходимо, а необходимое свободно. В человеке же налицо разорванность, т.к. его действие либо необходимо и тогда не свободно, либо свободно и тогда не необходимо. Сама природа, разумеется, не показывает мне своего единства сознательного и бессознательного, основание этого тождества находится в Я. Но Я этого ещё не видит. Задача трансцендентального идеализма и состоит в том, чтобы показать, как для Я становится объективным тождество. Только эстетическое созерцание открывает возможность для Я узнать себя в указанном тождестве. Творчество художника, особенно гения есть сочетание сознательного и бессознательного.

Шеллинг продолжил презентацию философии тождества в таких работах как «Изложение моей системы философии» (Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), «Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа» (Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. 1802) и в других. Ценность произведений этого цикла состоит в том, что в них уточняется представление об абсолютном тождестве. Его Шеллинг выражает так: «…Если бы мы могли обозреть всё существующее в совокупности, то в целом мы усмотрели бы совершенное количественное равновесие субъективности и объективности, следовательно, чистое тождество, в котором ничто неразличимо… Это тождество есть первоначальная, а не производная сущность; оно производится только потому, что оно существует. Оно существует уже во всём, что есть». (Цит. по Фишер Куно. История новой философии. Том седьмой. Шеллинг. Его жизнь, сочинения и учение. СПб.; 1905. С. 591-592.)

Основная мысль Шеллинга состоит в отождествлении абсолютного тождества со вселенной: Абсолютное тождество есть не причина вселенной, а сама вселенная. В самом деле, всё, что есть, есть само абсолютное тождество, а вселенная есть именно всё, что есть». (Там же. С. 593.)В этом утверждении снова можно увидеть параллель со Спинозой.

Дата добавления: 2015-08-13