Место практической философии в философской системе И. Канта

Практической философии Кант посвятил много работ. Среди них крупные - «Основоположения метафизики нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797), и более мелкие – «К вечному миру» (1795), «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797), «О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» (1798), «Религия в пределах только разума» (1793). Имеет отношение к практической философии и «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), и некоторые другие работы Канта. Мы сосредоточимся на определяющих первых трех работах.

Уже в «Критике чистого разума» можно найти, особенно при обсуждении проблемы свободы, указание на теоретическое и практическое применение разума. Однако специально вопросы практической философии здесь не рассматриваются. Впервые они представлены в «Основоположениях метафизики нравов» (1785).

В «Критике чистого разума» Кант показал невозможность познания вещей самих по себе. Мы в своей познавательной способности ограничены миром явлений, хотя относительно них задействовано все наше оружие - как эмпирическое, так и рациональное познание. Последнее реализуется, в частности, в метафизике феноменов. Мир явлений (феноменов) охватывает собой природные вещи и человеческие действия, которые имеют нравственный характер. Отсюда вытекает, что система чистого разума должна включать в себя метафизику природы и метафизику нравов. Метафизике природы Кант посвятил работу «Метафизические начала естествознания» (1786).

Что касается второй метафизики, то работа под таким названием выйдет еще только через 11 лет. Но важно сразу оговорить некоторые особенности этой будущей науки. Под словом «нравы» следует понимать весь нравственный мир, внутреннее основание которого находится в разумной воле, а внешняя реализация в закономерно организованном сообществе разумных существ. Внутреннее основание нравственного мира – предмет этики (учения о добродетели), а внешняя форма нравственного мира – область права. Таким образом, задача науки о нравственном мире состоит в познании законов морали и законов права. Если эти законы выводятся не из опыта, а из разума, то наука о нравственном мире является рациональной или метафизикой. Когда мы слышим выражение «законы природы (морали) выводятся из разума», то следует помнить, что речь идет не о конкретных естественнонаучных законах какого-либо природного явления, а о задаваемых разумом принципах организации (упорядочивания) явлений, каковыми они даны нам в чувственности. Принципы эти всегда априорны, люди бессознательно пользуются ими постоянно, однако задача метафизики феноменов – установить (вывести) их, сделать явными, осознанными.

Но чем настолько принципиально отличается нравственный мир, что ему требуется особая метафизика? Наверное, тем, что для нравственного мира должен существовать особый закон и особая способность, соответствующая ему. Существует ли такой закон и в чем его сущность? Кант сразу исходит из самодостаточной очевидности, что мораль касается только разумных существ. В них разум познающий является теоретическим, а разум действующий – практическим. Значит, моральная способность может быть открыта только в практическом разуме. Существует ли она и в чем ее суть – это исследуется в критике практического разума. Итак, ход исследования Канта предполагается такой: вначале нужно установить нравственный закон как высший принцип нравственности. Это он делает в «Основоположениях метафизики нравов». В «Критике практического разума» излагается учение о нравственной способности, а в «Метафизике нравов» дается система учения о нравственности, охватывающем право и добродетель. Все эти три работы восходят к критической философии, ибо без нравственного закона и нравственной способности нет нравственной деятельности, нравственной способности не может быть без практической свободы, а без трансцендентальной свободы не может быть практической. В «Критике чистого разума» в «Трансцендентальном учении о методе» Кант говорит, что единственный путь, который остается для продуктивного применения чистого разума есть путь его практического применения (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4, М.: «Чоро», 1994. С. 582), ведь он (разум) настойчиво предлагает нам такие предметы рассмотрения как свобода воли, бессмертие души и проблема Бога. Таков предварительный пункт рассмотрения кантовской практической философии.

2.3.3. Исследование нравственного закона в «Основоположениях метафизики нравов»

Работа «Основоположения метафизики нравов» состоит из Предисловия и трех разделов. В Предисловии Кант с самого начала указывает, что принятое в древнегреческой философии деление на физику, этику и логику соответствует природе вещей и нет смысла менять что-либо в этом делении. Есть смысл только кое-что прояснить в этом делении. Что именно?

Все познание из разума, отмечает он, является либо содержательным, либо формальным. Формальная философия – это логика. А содержательная делится на физику и этику. Если физика имеет дело с законами природы, то этика – с законами свободы. Этика есть то же самое, что учение о нравственности. Естественная и нравственная философия имеют свою эмпирическую базу. Первая определяет свои законы природе как предмету опыта, вторая – воле человека, поскольку природа (природа человека) действует на неё. Разница только в том, что в случае воли закон определяет, как должно происходить, но надо учитывать условия, при которых оно часто не происходит.

При изучении природы в науке есть эмпирическая часть (физика) и рациональная (метафизика природы). При изучении нравственности тоже можно говорить об эмпирической части (практическая антропология) и рациональной (мораль, или метафизика нравственности). Заметим, что практическая антропология полезна для анализа мотивов повседневных поступков человека, когда человек подчиняется силе житейских потребностей и интересов и далеко не всегда рефлектирует по поводу своих повседневных поступков.

Соотношение наук, замечает далее Кант, таково: эмпирической части должна предшествовать рациональная. В нашем случае практической антропологии предшествует метафизика нравственности, ибо мы нуждаемся в надёжной путеводной нити, поскольку нравы так непостоянны и подвержены порче. То, что должна существовать некая рациональная часть в изучении нравственности следует из общей идеи долга и нравственных законов.

Моральный закон, чтобы именоваться законом, должен содержать абсолютную необходимость. Так, напр., заповедь не лги действительна для всех разумных существ. Кстати Кант нередко в своих произведениях говорит о «всяком разумном существе», имея в виду не каждого нормального человека, а любое существо наделенное разумом, будь то на Земле или вне её. Он явно исходит и идеи всеобщей природы разума и его законов, из разумности как таковой.

Из обязующей силы законов вытекает, что основу обязательности надо искать не в природе человека, так как природы других разумных существ могут быть иными, и не в исторических или социальных условиях жизни людей, а a priori в понятиях чистого разума. Таким образом, вся моральная философия покоится на чистой части.

Но возникает вопрос: достаточно ли человеку априорных законов, чтобы он поступал в соответствии с ними? Нет. Законы требуют «усиленной опытом способности суждения» 1, а также указания пути от них к воле человека, чтобы придать человеку силу для исполнения, поскольку люди должны все время вести борьбу со многими склонностями, уводящими от долга. Нравственные законы нам даны как маяки в буре жизни, как путеводные нити и высшие нормы (образцы). Кант сразу же возвышает значение таких законов, именно они выводят человека на уровень морали. Вот в чем эта высота: должна быть не случайная сообразность с нравственным законом, а такая нравственность, которая совершается ради него (закона), т.е. сознательно. Говорится о том, что у отдельных лиц поступок может случайно совпасть с требованием закона, но он не будет считаться детерминированным нравственным законом. Кант замечает: «Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии». (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 158.)Далее Кант стремится отмежеваться от общей практической философии Х. Вольфа. У Вольфа речь шла о волении вообще, со всеми возможными действиями и условиями, т.е. у него смешивалась эмпирическая и чистая часть. Завершая предисловие, автор подчеркивает, что у него есть замысел показать в одном общем принципе единство практического разума со спекулятивным, так как мы имеем дело с одним и тем же разумом, который различается лишь применением, а непосредственной целью этой работы есть отыскание и установление высшего принципа моральности.

У людей есть много духовных дарований (рассудок, остроумие, мужество, удовлетворенность жизнью в виде счастья), но все они могут иметь хорошие и огорчительные стороны проявления, т.е. они не могут считаться добрыми (хорошими) без ограничения. Способность к самообладанию, к обузданию страстей тоже хороши, но и их нельзя объявить добрыми без ограничения. Единственно доброй без ограничения можно считать только добрую волю. Без принципов доброй воли все выше перечисленные свойства могут быть дурными (напр., хладнокровие злодея).

Что же такое добрая воля? В немецком языке, а значит и в сочинениях Канта, это понятие звучит как der guten Wille, где gut имеет значение и как „добрый“, и как „хороший“, и как „доброкачественный“. В русском языке мы различаем эти значения. Можно ведь „der guten Wille“ прочесть и как волю, проявляющуюся по своему собственному почину, без какого-либо давления (вспомним выражение „добровольный“, которому в немецком языке соответствует слово „gutwillig“. А можно выражение «добрая воля» трактовать и как «творящая добро», нацеленная на добродетель. Как же понять это ключевое понятие практической философии Канта?

Начнем с понимания „добра“. Эти словом можно называть блага или дары, которые способствуют нашему счастью – богатство, здоровье, красота, остроумие, образованность и пр. Однако примеры из самой жизни свидетельствуют, что любое из этих благ может таить в себе зло либо по намерению, либо по реальному использованию. Богатство может выродиться в корыстолюбие и скупость. Нередко дары, обещающие счастье, приводят к заносчивости, высокомерию. Можно, наверное, согласиться, что все дары счастья становятся добрыми не сами по себе, а через посредничество целей, которым они служат. Это употребление определяется или направляется волей. Отсюда вытекает, что доброй может быть только воля.

Что такое „воля“? Это способность действовать по сознательным представлениям, или по разуму. Воля есть практический разум или разумная воля. Когда воля действует не по разумным основаниям, то это уже и не воля, а инстинкт. Если бы люди были природой предопределены к счастью как цели, то им не нужен был бы разум, они как и все животные ограничивались бы инстинктом. У разумного существа, разум определяет волю не как средство, а как цель саму по себе. Разумная воля может быть добра не как средство, а только как цель.

Но не всякая воля добра сама в себе, она может противиться своему предназначению, которое, тем не менее, не связывает её, а только обязывает. Чтобы разобраться в понятии доброй воли, говорит Кант, возьмем понятие долга. Это понятие содержит в себе понятие доброй воли.1 Кант оставляет в стороне от рассмотрения поступки, которые противоречат долгу, а также те, которые внешне даже и сообразны долгу, но принадлежат людям, не имеющим никакой склон-

ности к выполнению долга или побуждаются к этому другой склонностью. Напр., купец может не запрашивать за свой товар слишком большую цену с неопытного покупателя, поступая по-своему честно, поскольку он и с других запрашивает столько же. Но это еще не значит, что купец поступает так из чувства долга и по принципам честности. Такой поступок может иметь чисто корыстные цели.

Сохранять собственную жизнь есть долг, но отсюда еще не следует, что подчас трусливая забота о своей жизни имеет внутреннюю ценность, а ее максима – моральное достоинство. Часто люди берегут свою жизнь сообразно с долгом, но не из чувства долга. Бывает, что превратности судьбы или заунывная тоска отнимают вкус к жизни и тогда человек может пожелать себе смерти. В такой ситуации стремление сохранить жизнь себе будет иметь моральное достоинство, ибо оно продиктовано чувством долга.

Бывает и так, что люди творят добро по склонности к такого рода деяниям, но нравственной ценности здесь также нет, ибо это поступки по склонности, а не из чувства долга. Ведь такая склонность может утратиться как только будет заслонена личными невзгодами.

И еще. Человек может участвовать в благотворительности, но рассыпая свое добро направо и налево нуждающимся, он может руководствоваться либо желанием поскорее избавить себя от унетающего вида нищеты, страданий, или просто нравиться себе в поощряемой обществом деятельности, что сродни самолюбованию („Ах, каким благородным я выгляжу в глазах окружающих!“).

Следовательно, добрую волю как таковую характеризует не поступок, а побудительная причина поступка. Нравственная ценность поступка заключается только в принципе воли безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты посредством такого поступка. Добра только та воля, которая действует в соответствии с долгом. Из этого следует важное положение: долг есть необходимость совершения поступка из уважения к закону. Только представление о законе самом по себе, которое есть, конечно, только у разумного существа, а не ожидаемый результат есть определяющее основание воли. Что же это за закон? Кант формулирует его так: „Я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон “. (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 172.)Напр., могу ли я, находясь в затруднительном состоянии дать обещание с намерением не сдержать его? Поставив так вопрос, я быстро найду ответ как мне поступать, чтобы мое воление было нравственно добрым. Этот закон – своеобразный компас в руках для ориентировки в жизни по вопросу о том, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгом и что противно ему.

Простота указанного закона очевидна, казалось бы его истина каждому доступна, и зачем тут нужна философия. Но Кант говорит: „Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить“. (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 175.)И мудрость живого нравственного поступка всё же нуждается в определенной науке „не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его“. (Там же, с. 175)

Итак, что такое нравственное, мы уже знаем. Нравственным в поступках людей есть то, что связано с долгом и доброй волей. Но предстоит решить следующий вопрос: как возможна нравственность? Вспомним здесь похожие вопросы из „Критики чистого разума“: как возможна математика, естествознание и метафизика. Указанный вопрос и составляет предмет учения о нравственности.

Возможны только два источника учения о нравственности – опыт или один только разум. Идти путем опыта – это будет эмпирическое учение о нравственности или моральная философия, идти путем чистого разума – будет метафизика нравственности. Кант в самом начале раздела замечает, что „совершенно невозможно из опыта привести с полной достоверностью хотя бы один случай, где максима сообразного с долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на представлении о своем долге“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 178.) Из примеров опыта нравственность не выведешь. Из опыта можно почерпнуть только правило для многих случаев жизни, но не всеобщий и необходимый закон. Такой закон можно извлечь только из чистого разума, он априорен. Во времена Канта нравственный закон пытались вывести из человеческой природы (психология, антропология) или из опыта наблюдения за людьми. При этом не учитывали, что эмпирические индивиды (и как природные тоже создания) подвержены самым разным воздействиям, поступки их часто спонтанны и непредсказуемы, и потому нельзя опираться ни на что больше, как только на тезис о том, что люди уникальные существа, они обладают разумом и надо обратиться не к внешнему проявлению, а к внутреннему строению, где „обитает“ нравственный закон.[2]

Здесь будет уместным сразу указать на соотношение закона и принципа. Законы имеют отношение и к явлениям природы, и к человеческим действиям. Не следует, однако, думать, что, по Канту, природные явления подчиняются объективным (не в кантовском, а в обычном смысле) законам. Мы помним еще из „Критики чистого разума“, что „явления“ и „природа“ (как их взаимосвязанная совокупность) есть результат синтеза, имеющего основание в априорных формах чувственности и рассудка. „Закон“ тоже имеет основание в человеческих познавательных способностях, однако когда он применяется к „явлениям природы“, то может быть не отрефлектированным. В случае же применения закона к человеческим поступкам, рефлектирующая способность имеет место, называется разумом, который представляет закон в виде принципа. Принципы и выражают способность поступать „согласно представлению о законах“. Потому Кант замечает, что вещи в природе действуют по законам, и только разумные существа поступают по принципам как представлениям о законах. Действующий разум называется практическим разумом или волей. Поэтому волю можно определить как способность действовать по принципам или по представляемым законам.

Если предположить такие разумные существа, которые определяются и чувственно, и законом, то они будут поступать то согласно, то не согласно закону и воле. Ведь мы знаем, что поступки людей часто подвержены ситуативным желаниям, разного рода житейским соблазнам, в стремлениях к которым волевой момент тоже всегда присутствует. Как же тогда в такой двойственной воле и при каких обстоятельствах будет проявляться закон? Очевидно пока одно – только не как насилие, ибо воля не была бы волей, если бы не имела свободы. Закон может выступать только как необходимость, которая исключает насилие; закон не принуждает волю, а понуждает, обязывает. Он будет являться этой воле как долг, как заповедь, говорящая: ты должен. Долг – это необходимость, исключающая насилие.

Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением разума, а формула веления именуется императивом.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона к воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принудительно). Они говорят, что делать нечто или не делать этого – хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что она получила представление о том, что делать это хорошо. Практически хорошо то, что определяет волю посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а объективно. В этом состоит отличие практически хорошего от приятного, которым называют то, что влияет на волю только посредством ощущений из чисто субъективных причин, значимых только для конкретного человека, а не как принцип разума, касающийся всех и каждого.

Далее Кант указывает, что все императивы делятся на гипотетически е и категорические. Первые сопровождаются условиями, а вторые безусловны. Гипотетические императивы, которые касаются поступков в отношении действительной или возможной цели, называются соответственно ассерторически -практическими, или проблематически -практическими.

Вообще императивов бывает бесконечно много. Все науки имеют практическую часть, состоящую из императивов или предписаний относительно достижения каких-либо целей. Кант называет их императивами умения. Таковыми являются предписания для врача, чтобы излечить пациента. Родители, воспитывая детей, также наставляют их по части императивов умения, заботясь об их будущем. Воспитатели детей или претенденты на воспитателей всего человечества не всегда рассчитывают на то, что их советы сформируются в цели для подопечных, хотя возможно, что кто-то и реализует наставления. Но об одной цели, которая неизменно есть у всех людей в силу естественной необходимости, можно говорить с уверенностью – это цель достигнуть счастья.

Гипотетический императив, представляющий практическую необходимость поступка как средство для содействия чему-то, есть ассерторический императив. Как таковой, он является необходимым не для всякой цели, а для той, которая есть у каждого человека (напр., достижение счастья). Умение выбирать средства для цели благополучия и счастья называется благоразумием. Кант здесь замечает, что благоразумие употребляется в двояком смысле: ум, преследующий личные цели, и ум как житейская мудрость. Последняя есть умение использовать других для своих целей. По поводу носителей такой мудрости Кант говорит, что они толковы и хитры, но, в общем-то, не умны.

Наконец существует императив, который предписывает поведение, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель. Такой императив называется категорическим. Это и есть императив нравственности. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать (что-то хорошее или плохое), а формы и принципа, из которого следует сам поступок.

Воления по указанным трем принципам можно расположить так – правила умения (технические), советы благоразумия (прагматические) и веления нравственности (моральные). Только с последними связано понятие безусловной, а значит общезначимой необходимости.

Далее Кант ставит вопрос: как возможны все эти императивы? Императивы умения или технические тесно связаны с наличием средств для реализации целей, предписанных ими. Необходимый результат зависит от меня, действующего прямо в соответствии с предписанием. Прагматические императивы мало бы отличались от технических, если бы мы знали определенно, что именно даст нам счастье. Мы не можем знать, что нас ждет на пути к счастью. Если счастье в долгой жизни, то знаем ли мы, сколько несчастий будет нас подстерегать на ее пути? Вспомним, напр., Спинозу в части его рассуждений о планировании счастья. (См. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т.1, М.: Госполитиздат, 1957. С. 320-323.). Желание здоровья как счастья тоже может обернуться огорчениями от возможного собственного распутства, поскольку наличие здоровья позволит пойти по этому пути. Общая задача, поставленная такого рода императивом, понесет нас по эмпирическим путям, на которых может быть так много моментов несчастья, что разрушится целостное восприятие жизни как счастливой.

Что касается нравственного императива, то Кант отмечает, что эмпирически, на примерах, нельзя даже установить существуют ли вообще такие императивы. Иногда кажется, что какой-то императив является категорическим, а при ближайшем рассмотрении он окажется гипотетическим в скрытом виде. Напр., такой: «Ты не должен давать никаких ложных обещаний». В данном случае он является категорическим, поскольку давать ложные обещания есть зло само по себе. Но ведь нельзя исключать возможности, что кто-то посчитает невыгодным для себя давать ложные обещания, ибо это подорвет его репутацию порядочного человека. Чистота помысла при такого рода интерпретации будет сомнительна, а проверить ее опытным путем мы не сможем.

Остается один путь – исследовать возможность категорического императива a priori. На этом пути есть свои трудности, связанные с тем, что категорический императив является априорным синтетически-практическим положением, а понимание возможности такого положения всегда затруднительно при теоретическом познании. Поэтому вначале Кант пробует исследовать как бы само понятие категорического императива, не подскажет ли оно хотя бы его формулу, его вид, а потом уже исследовать как он возможен a priori. Такую подсказку он дает: он является безусловным, в отличие от гипотетического императива. Исходя из этого, мы приходим к выводу о существовании только одного категорического императива: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.» (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 195.)

Далее приводится ряд примеров конфликта собственной максимы с велением долга: решение лишить себя жизни (в его основе может лежать себялюбие), брать взаймы деньги без намерения их вернуть, небрежное отношение к своим дарованиям по части их развития для своей и общественной пользы, безразличие к бедам других людей. Конечно, разум нам подсказывает правильность решения в пользу всеобщности долга, но в нас есть ему противодействие, исходящее от нашей субъективной склонности сделать для себя исключение. За эти стоит скрытое или даже явное своекорыстие, имеющее причиной себялюбие, а оно не может быть всеобщим законом, поскольку на его основе невозможно никакое общество. Кантовскую формулировку морального закона подозревали в сходстве с известным положением: «Не делай другому того, чего не желаешь себе». Это неверно. В «золотом правиле» присутствует момент своекорыстия, которое не предполагается в кантовском законе, всякая субъективная выгода здесь исключается. Если из воли исключить все субъективные, своекорыстные побуждения, то остатком будет чистая или формальная воля. Эмпирические побуждения составляют материальную сторону воли и служат основанием для гипотетических императивов, такие практические принципы – материальны. Если же практические принципы вообще отвлекаются от всех субъективных целей, то они - формальны. В практической философии не ставится вопрос о поиске оснований того, что происходит, а исследуются законы того, что должно происходить.

Но дальше Кант делает интересный ход, дающий шанс спасти от пустоты формальную или чистую волю. Своеобразным материальным остатком формальной воли могло бы мыслиться нечто такое, что обладает абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием возможного категорического императива. И здесь Кант утверждает: «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли». (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 204.)С учетом этого категорическому императиву придается следующий вид: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». (Там же, с. 205) Кант иллюстрирует это на своих предыдущих примерах (самоубийство, когда указывается, что нельзя распоряжаться человеком в лице самого себя; заемные деньги, взятые с намерением их не возвращать; безответственное отношение к собственным талантам и небрежение страданиями других).

Есть еще один существенный момент для понимания нравственного закона как всеобщего основания нравственного мира. Это вопрос об отношении закона к воле. Если он воле навязывается, то это противоречит воле как автономной по сути. Воля буде причастна к творению нравственного мира только в том случае, если она исполняет закон ради закона, когда этот закон есть ее собственный закон. Нужно чтобы воля, насколько она есть практический разум, как бы сама себе давала искомый нами закон. Воля, дающая сама себе законы, есть автономная воля. (Если воля только повинуется, исполняя чуждый ей закон, то такую волю можно назвать гетерономной). С принципом автономии воли Кант связывает возможность учения о нравственности. Различение автономной и гетерономной воли позволяет отличить истинное нравственное учение от ложного, критическое от догматического, кантовское учение от других систем морали. У Канта сама воля является законодателем, а в иных системах нравственный закон пытались выводить из чего угодно (из нравственного чувства – Хатчесон, из представлений о счастье – Эпикур: это все догматизм). В этой работе не даются опровержения догматических систем, Кант считает, что это сделать нетрудно.

Далее обращается внимание на объяснение автономии воли через понятие свободы. Воля есть вид причинности обладающих разумом живых существ, а свобода есть таким свойством воли, когда она действует независимо от посторонних естественных причин. Приведенную дефиницию Кант называет негативной и она ничего не дает для проникновения в сущность свободы. Тем не менее из этого определения есть путь к позитивному понятию свободы. Свобода не есть такое свойство воли, при котором она была бы полностью свободной от законов, вообще от всяких причин. Такая свобода воли была бы произволом или беззаконием, что противоречило бы понятию воли. Ведь воля – это способность действовать по представлениям о законе. Но это должен быть особого рода закон. Закон, который воля сама дает себе. Свобода в позитивном смысле означает не произвол, а автономию, так что свобода воли и автономия сводятся к одному и тому же понятию.

Но откуда человек узнает о наличии такой свободы? Кант указывает на разум. Человек – существо и чувственное и интеллигибельное, как и все вещи. „Подобный же вывод, - замечает попутно Кант, - мыслящий человек должен сделать и о всех вещах, какие ему могут встретиться; к такому выводу приходит, пожалуй, даже самый обычный рассудок, который, как известно, имеет склонность за пределами чувств предполагать наличие еще чего-то невидимого, действующего самостоятельно…“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 232.) Из всех известных нам вещей один человек способен к разуму, который дает ему возможность видеть свою двойственность и иметь при этом две точки зрения в отношении себя. Во-первых, как тело (вещь), человек принадлежит к чувственно воспринимаемому миру и подчиняется законам природы. Во-вторых, как принадлежащий и интеллигибельному миру, человек подчиняется законам, которые независимы от природы, и имеют основание в разуме. И как разумное существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, руководствуясь идеей свободы. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии. Становится ясным, что если „мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью; если же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру интеллигибельному“. (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 233.) Интеллигибельный мир по отношению к к чувственно воспринимаемому миру является первичным, он его „виновник“, о его существовании нам свидетельствует разум, поставляя нам идеи о нем.

Отсюда следуют выводы, позволяющие заключать о возможности категорического императива: „ Категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом интеллигибельного мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всего лишь были бы сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть с ней сообразны. Это категорическое долженствование представляет собой априорное синтетическое положение.“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 234-235.)

Затем Кант определяет границы всякой практической философии и соотношение „Основоположений метафизики нравов“ и „Критики практического разума“. Сначала он напоминает о пределах теоретического разума, который настойчиво продуцирует идеи, не имеющие эмпирического коррелята. Он поставляет себе идею свободы, а что с ней делать не знает, т.к. в мире опыта мы встречаемся только с необходимостью. „Однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума“. (Там же, с.237) Человек может оперировать понятием свободы в применении к поиску оснований нравственного закона, но он ограничен в постижении самих оснований свободы. И здесь лежит предел практической философии. „Разум преступил бы все свои границы, - поясняет Кант, - если бы отважился на объяснение того, как чистый разум может быть практическим; это было бы совершенно то же, что и объяснение того, как возможна свобода“. (Там же, с. 241) Нам никогда не удастся узнать каким образом возможна сама свобода как причинность воли.

„Основоположения метафизики нравов“ определили категорический императив как высший принцип нравственности, он сам был сведен к автономии воли, приравненной к свободе. Как только задача учения о нравственности подошла к задаче свободы, то само учение о нравственности переходит в критику практического разума.

В предисловии к „Критике практического разума“ (1788) указывается, что в работе будет исследоваться то, как практический разум критикует всю свою практическую способность. Если такая способность допускается, то тем самым приобретает твердое основание трансцендентальная свобода (оличать от трансцендентной, которая закрыта в принципе для всякого разума). Свобода действительна, т.к. идея свободы проявляется через моральный закон, наличие которого легко обнаруживает у себя каждый. Этот факт может сподвигнуть нас на обнадеживающий поиск в сфере практического разума свидетельств и других идей чистого разума, а именно Бога и бессмертия души. Здесь же Кант указывает основание, на котором будет базироваться не только его „Критика практического разума“, но и система философии, охватывающая в органическом единстве теоретическую и практическую философию. Таким основанием есть двойственность человека, принадлежащего, как и все сущее, к феноменальному и ноуменальному миру, но отличающегося от других сущих двумя способностями души: познание и способность желания.

В „Критику практического разума“ переходит из „Критики чистого разума“ проблема свободы. Как раньше показал Кант, свобода в мире явлений не может быть мыслима, поскольку в мире природных явлений и явлений психических господствует причинность. Свобода мыслима только в том случае, если она относится к чему-то ноуменальному, к „вещи самой по себе“. Для Канта отказаться от идеи деления на феномены и ноумены – равносильно уничтожить свободу, ибо, если всё (мы сами, психические и физиологические процессы в нас, а также то, что мы считаем находящимся вне нас) есть только феномены, то они подчиняются закону причиности и тогда свободы нет. В таком случае и учение о нравственности невозможно, вообще неправомерно тогда спрашивать человека о его ответственности за поступки, как нельзя обвинять, напр., кошку в уничтожении мыши или взывать к её совести. Все в действиях человека было бы объяснено законами физиологии и физики.

Невозможна была бы свобода и в случае допустимости Бога, от которого бы зависело все и который стал бы конечной причиной поступков человека, а также сам Бог мыслился бы так же находящимся в пространстве и времени как любой банальный феномен. Но акт Божьего творения немыслим во времени, о чем достаточно аргуменетов выдвигал еще Августин Аврелий.

Свобода возможна и мыслима только в случае, если предположить человека одновременно и эмпирическим, и умопостигаемым существом. В умопостигаемом пределе поступки человека свободны, но когда решение (волевое) на поступок человеком принято, вступает в действие человек как эмпирический агент своей активности, подчиняющейся закону причинности. Касательно человека свобода есть воля или практический разум. Ясно, что воля мыслится как разумная и ориентированная на действие, к тому же действующая по правилу, называемому императивом.

Во введении Кант формулирует идею критики практического разума. При практическом применении разум занимается определяющими основаниями воли и критика призвана удерживать практический разум от притязания, будто он один является определяющим основанием воли (напомним, что таковым еще есть закон и правило).

Сочинение делится на две части: учение о началах и учение о методе. Первая частьтоже подразделяется на аналитику, как правило истины в суждениях практического разума, и на диалектику, как изложение и устранение видимости в таких суждениях.

Задача аналитики – очистить все эмпирическое и представить к рассмотрению чистую волю или чистый практический разум. В „Аналитике чистого практического разума“ формулируется ряд теорем и задач, сопровождающихся примечаниями, где Кант показывает, что эмпирическая воля есть то же, что и желание, за которым стоят практические принципы, касающиеся конкретных предметов, обладание которыми вызывает чувство удовольствия или счастья. Такие индивидуальные принципы не могут быть всеобщими практическими законами, они всего лишь максимы.

Основной закон чистого практического разума может быть только таким: „Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства.“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 409.) В этом законе воля мыслится как независимая от эмпирических условий, как чистая воля, она ничего не заимствует из опыта или какой-либо внешней воли. Указанный закон есть правило, которое априорно определяет одну только волю в отношении формы ее максимы. Это надо принять как факт разума, который ни из чего не выводится и является нравственным законом. Он является практической идеей, пробразом, мы можем приближаться к этому прообразу до бесконечности, он дает нам уверенность в бесконечном прогрессе своих максим, а постоянное движение в этом направлении можно назвать добродетелью.

Одной из теорем Кант называет то, что моральный закон выражает автономию чистого практического разума, противопоставляя ей гетерономию произвольного выбора личностью той или иной максимы, содержащей некое конкретное материальное условие. Далее приводятся примеры, когда правила для достижения личного счастья не могут быть всеобщим законом. Напр., принципы личного счастья всегда основаны на опыте, который у всех разный и каждый будет стремиться к „своему“ счастью, используя подвластные ему средства. А за всем этим в результате не будет ничего, кроме себялюбия. Различие между максимами себялюбия и законом простое: первые только советуют, закон же повелевает. Далее следует заключение: „Исполнять категорическое веление нравственности всегда во власти каждого, исполнять эмпирически обусловленное предписание счастья редко и далеко не для каждого возможно даже в отношении какой-либо одной цели. Объясняется это тем, что в первом случае все зависит только от максимы, которая должна быть подлинной и чистой, а во втором случае – еще и от сил и физической способности претворить в жизнь предмет своего желания“ (Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. - М.: Чоро, 1994. - С. 417-418.)

В пункте о „Дедукции основоположений чистого практического разума“ Кант замечает, что если в критике чистого спекулятивного разума мы могли только косвенно догадываться о существовании ноуменального мира, то в случае нравственного закона мы имеем его прямые свидетельства. Нравственный закон дает „чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе форму интеллигибельного мира, т.е. сверхчувственной природы, не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира.“ (Там же, с. 425.)

Во второй главе, в её первой части Кант касается понятия предмета чистого практического разума. Здесь надо обратить внимание на проводимое различие: предмет практического разума и предмет чистого практического разума. В первом случае речь идет о суждениях по поводу предметов, которые несут нам добро или зло. Для суждений такого рода нужно чувство желания или отвращения, а также разум. Несомненно, замечает Кант, что в суждениях практического разума очень многое зависит от нашего благополучия или несчастья и разум имеет свою обязанность перед нами как чувствующими существами. Но разум дан человеку и для более высокой цели, а именно: не только учитывать, что есть доброе и злое само по себе, о чем может судить только чистый разум, но и отличать эту оценку от оценки того что есть добрым и злым лично для меня. За этим следует существенное дополнение: „понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона, а только согласно ему и им же“. (Там же, с. 448.)

По аналогии с категориями рассудка в „Критике чистого разума“ Кант приводит категории свободы в отношении доброго и злого. Это будут категории количества (индивидуальные мнения воли, предписания и законы), категории качества (правила действования, правила запрета, правила исключения), категории отношения (к личности, к состоянию лица, обоюдно одного лица к состоянию другой личности), категории модальности (дозволенное и недозволенное, долг и противное долгу, совершенный и несовершенный долг).

Поднимая вопрос о способности суждения в области практического разума, Кант указывает на такое правило: „спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?“ (Там же, с. 456.) По этому правилу каждый и судит о поступках, нравственно добры они или злы. Если максима поступка не такая, чтобы выдержать испытание в отношении формы закона природы вообще, то она нравственно невозможна. То есть можно пользоваться и природой чувственно воспринимаемого мира как типом для интеллигибельной природы, пока мы относим к этой природе только форму законосообразности вообще.

Аналитика чистого практического разума заканчивается главой о его мотивах. Прежде, чем говорить о мотивах, напомним, что нравственная ценность поступков состоит в непосредственном определении воли моральным законом, В случае, когда определение воли совершается посредством чувства и только сообразно с законом, а не ради закона, то поступок можно назвать легальным, но это еще не значит, что он одновременно является и моральным.

Под мотивом Кант понимает скорее субъективное определение воли, в отличие от объективного, общезначимого, вытекающего из всеобщего морального закона. Природа конечного разумного существа, каким является человек такова, что ему, поскольку он не Бог, требуется представление объективного морального закона через призму личностного восприятия. Исполнение морального закона должно быть субъективно желаемо для личности, а не только и не просто требуемо. Следовательно, необходимо показать при каких условиях мотивационный механизм будет объединять в себе, с одной стороны, определение воли к поступку объективным моральным законом, и, с другой стороны, требование морального закона будет подано в такой субъективно-чувственной форме, что индивид примет его как лично желаемый выбор.

Исследуя природу мотивации, Кант указывает, что воля человека всегда эмпирически отягощена, ибо люди всегда хотят иметь что-то конкретное или хотят что-то конкретное сделать. Предполагается, что предмет желания доставит нам удовольствие. Моральный закон, если он препятствует удовлетворению склонности к получению удовольствий, может рождать чувство, называемое страданием. Все склонности вместе создают то, что называется эгоизмом, который может быть либо эгоизм себялюбия, либо эгоизм самодовольства, называемый еще самомнением. Моральный закон подрывает или ослабляет самомнение, вызывая у человека специфическое моральное чувство – уважение к моральному закону.

Уважение всегда питают только к людям, а не к вещам или животным. К вещам мы можем испытывать склонности, к животным даже любовь или страх. Но мы не скажем, что вещи или животных мы уважаем. Иной человек тоже может быть для нас предметом любви, страха, удивления, даже изумления, но от этого он еще не становится предметом уважения. Уважение имеет место тогда, когда человек, пусть он будет простым, скромным гражданином, демонстрирует честность, мужество, перед чем «склоняется мой дух», и я вижу, что нравственный закон все же исполним, несмотря на несовершенство людей как нравственных существ. Уважение минимально с точки зрения предоставляемого нам удовольствия, мы неохотно проявляем его по отношению к другому человеку и нередко стремимся выискать в нем что-то, достойное порицания.

Используя модель уважения человека к человеку, Кант делает вывод о применимости её к объяснению мотивов чистого практического разума: «Уважение к моральному закону есть единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив». (Там же, с. 467)

Моральное чувство – это чувство долга, наполняющее нас, то есть сама нравственность, побуждающая к поступкам. Кант очистил механизм действия нравственного закона от всякой склонности, оставив только долг ради долга. Склонности не могут быть основаниями нравственности, ибо они изменчивы. Сегодня некто творит добро из склонности к такого рода действию, а завтра очередная склонность может увести его на тропу творения зла. Как тогда быть с нравственностью? Склонности враждебны нравственному закону, они стремятся увести нашу волю с пути нравственности. Поэтому необходимо постоянное напряжение воли, чтобы сохранить чистое чувство долга. Всякий истинно моральный поступок есть победа долга над склонностью, а череда таких побед есть путь добродетели. Чтобы подчеркнуть качество добродетельной жизни, мы можем сказать так: я обязан исполнить долг не потому, что такова моя склонность, но я обязан его исполнять и тогда, когда моя склонность противоречит долгу.

На страницах «Критики практического разума» есть место, которое можно назвать гимном долгу: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собою проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, - где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?». (Там же, с. 477)

Отвечая на поставленный в конце вопрос об источнике и корнях долга, Кант называет таким источником личность. Понятие личности относится к человечеству в целом. Каждый конкретный человеческий индивид только отдельный представитель (лицо) личности.С этим понятием он связывает возвышенную причастность человека к интеллигибельному миру (куда и отнесена личность), где господствует закон свободы. Моральный закон свят, ненарушим. Каждый конкретный человек, правда, не безгрешен, но «человечество в его лице должно быть для него святым…, именно человек – субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы». (Там же, с. 478)

Для каждого человека дорога нравственности – беспрерывная борьба долга со склонностью, разума с чувственностью и никто не посмеет сказать о себе: «Я – моральное совершенство!» В таком случае он был бы святым или божеством. Обычный человек скорее скажет так: «Я еще нравственно несовершенен, но я искренне стремлюсь к добру». Такой человек не станет хвастаться своими этическими достоинствами, гордиться ими, быть до слез растроганным от умиления собой. Моральная сентиментальность или гордость собственной добродетелью – формы мечтательности, которые есть не что иное, как самомнение и самолюбие и которые надо ставить в рамки смирения, а не млеть от чванства.

Аналитика практического разума представила нравственную способность в очищенном от всяких эмпирических элементов виде. Эта способность – чистая воля, определяемая только чувством уважения к закону. Мы уже указывали, что победы чувства долга над чувственными склонностями отмечают траекторию добродетели, т.е. путь творения добра. Чистый разум в его теоретическом и практическом применении имеет диалектику, т.к. он требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, которую можно найти только в вещах самих по себе. Но мы, проживая эмпирическую жизнь, не имеем дела с такими вещами. Однако разум, применяя это свое требование к миру феноменов, порождает видимость, будто они и есть вещи сами по себе. В этом и есть суть диалектики, как диалектики видимости. Кант теперь ставит задачу исследовать, откуда берется эта видимость.

Как и в случае спекулятивного разума, чистый практический разум тоже ищет безусловное для практически обусловленного, ищет безусловную всеполноту предмета чистого практического разума под именем высшего блага. Идея высшего блага, как и положено идее чистого разума, указывает только некую общую цель, к которой следует двигаться в своих действиях и которая есть некий ориентир, пусть и не очень четко выраженный. Если бы нам удалось его определить более четко, то высшее благо предстало бы в двояком измерении: и как само по себе, находящееся наряду с благами меньшего ранга, и как совокупность всех частичных благ, через которые мы приближались к высшей точке благотворящей деятельности. В древности учение мудрости считалось учением о благе, которое получало то или иное категориальное оформление (напр., «счастье») и из которого стремились сделать науку.

В предыдущем изложении Кант стремился показать, чтопервым условием всего того, что нам кажется желательным, есть добродетель (как достойность быть счастливым) и она же есть верховное благо. Но сама по себе добродетель не может считаться таким благом, чтобы быть объектом способности желания, ибо у него нет предметности. Для обретения добродетелью предметности нужно еще счастье, ибо нельзя, чтобы человек имел потребность в счастье, был достоин его (добродетель) и не имел самого счастья. Значит, в одном индивиде должны слиться добродетель и счастье и сделать из него обладателя высшего блага. Добродетель будет нам представлять нравственное достоинство, а стремление к достижению счастья получит нравственную легитимацию, избавившись от подозрений в его многоликости от человека к человеку. Словом, если ранее Кант всячески сторонился смешивания представлений о счастье с добродетелью, то теперь он допускает такое соединение и считает, что задача диалектики - уяснение вопроса о его мыслимости.

Варианты соединимости добродетели и счастья могут иметь аналитические или синтетические основания. В первом случае добродетель и счастье будут тождественны: «Добродетель есть счастье», «Счастье в добродетели». Первый вариант представлен в эпикуреизме, а второй – в стоицизме. Эпикуреец говорил: добродетель – это сознание своей максимы, ведущей к счастью; а стоик говорил: счастье – это сознание своей добродетели. Оба учения были неверны, поскольку не различали природу добродетели и счастья. Источник добродетели – чистая воля (разум), а источник счастья – эмпирические желания. Отсюда следует вывод, что соединение разнородных понятий добродетели и счастья возможно только синтетическое. Однако синтетические суждения приводят нас к антиномии практического разума, состоящей в абсолютно равновесных суждениях: а) счастье – причина добродетели; б) добродетель – причина счастья.

Исследование этих суждений приводит к тому, что первое должно быть безусловно ложным, потому что представления о счастье, из-за его эмпиричности, слишком многолики. Второе же ложно лишь частично, т.е. может быть истинным при определенных условиях. Если счастье эмпирично, а добродетель умопостигаема, то возможен только вариант, когда умопостигаемое есть причина эмпирического. Эта причинная связь хотя и непознаваема, но, тем не менее, вполне мыслима, как была нами мыслима, хотя и непознаваема, свобода.

Ход рассуждений Канта по синтезу добродетели и счастья вызывает новые мысли. Если добродетель указывает на нравственное, она сопричастна интеллигибельному, свободе, которая, естественно, непознаваема. Тем не менее, она есть, о чем свидетельствует наличие нравственного закона, выраженного императивом. Добродетель как высшее благо, представляющее интеллигибельный мир, зовет нас к себе, она есть безусловная причина эмпирических действий. Однако мы, как существа в то же время эмпирические, нуждаемся в «материи» стремления, чтобы получать удовольствие, т.е. «испытывать» счастье. Но что нам подскажет, какими должны быть конкретные наполнители счастья, чтобы они оказались адекватными возвышенным нравственным устремлениям? Через какие поступки должны мы осуществить высшее благо? Естественно, Кант не моралист и никогда не становился на путь рецептурных указаний из принципиальных соображений, и потому ответы на поставленные нами вопросы останутся без ответа.

В принципиальном же плане антиномию Кант разрешает тем, что вначале указывает на соотношение практического и спекулятивного разума. Это не два разных разума, разум один и тот же, но выступающий в двух ипостасях. В спекулятивном применении разум ориентирован на природу, на познание чувственного мира, а в практическом применении – на свободу. Отношение между ними не в подчинении одного другому, а в примате одного относительно другого: «В соединении чистого спекулятивного разума с чистым практическим в одно познание чистый практический разум обладает приматом, если предположить, что это соединение не случайное и произвольное, а основанное а priori на самом разуме, стало быть, необходимое». (Там же, с. 518)

Далее Кант формулирует постулаты практического разума, под которыми он понимает перенесенные из спекулятивного разума недоказуемые теоретические положения о бессмертии души, свободе, и бытии Бога.

Необходимость реализации высшего блага есть необходимость морального, а не естественного порядка, и моральное требование не следует сводить к законообразному требованию какого-либо одного частного разума. Здесь можно мыслить разумность вообще, как таковую, которая лишь обнаруживается у определенного разумного существа. Требования морального закона хотя и воплощаются в нравственном сознании конкретных индивидов, но на самом деле, по своей сути они являются надындивидуальными, касаются всего рода человеческого в его целостности и историческом развитии. Естественно, что эти требования превосходят возможности отдельно взятого человека, отягощенного житейскими склонностями. Борьба между долгом и эмпирическими влечениями требует постоянного возобновления, и, тем не менее, осуществление высшего блага недостижимо в земной жизни отдельно взятого человека. «Этот бесконечный прогресс возможен, - замечает Кант, - если допуститьпродолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)». (Там же с. 519).Итак, первый постулат чистого практического разума – бессмертие души, неразрывно связанное с моральным законом.

Вторым постулатом чистого практического разума есть свобода, которая обнаруживает себя в воле, тоже связанной с моральным законом, ибо он сам и есть закон свободы.

Что касается третьего постулата, то Кант выводит его, показывая связь между счастьем, соразмерным с нравственностью, с одной стороны, и с общим мировым порядком, с другой. Дело обстоит так. Нравственность (добродетель) – самая главная часть высшего блага и она осуществляется лишь в вечности (требуется бессмертие души); вторая составляющая высшего блага – соразмерное с нравственностью счастье. Мы не можем получить удовлетворения от жизни, если не убедимся в наличии связи между нравственностью и своим частным счастьем, которое необходимо должно быть в каждой клеточке соразмерным нравственности. Эта связь не может заключаться в нас, конечных существах, ибо не мы – творцы природы и мирового порядка, нам неведом общий план замысла природы как своей, так и всеобщей. Будучи маленькой частью в бесконечном прогрессе, мы обеспокоены только своим участком земного бытия и стремимся привести в соответствие собственное поведение с моральным законом. Но мы должны верить, что есть некто, кому ведом общий замысел прогрессивного восхождения к слиянию полного счастья с моральным законом. Объект этой веры и есть Бог - подлинная разумная мировая причина и творец морального мира.

В учении о методе чистого практического разума речь идет о том, как содействовать проникновению законов чистого практического разума в человеческую душу, т.е. каким образом можно было бы объективно практический разум сделать и субъективно практическим, как можно было бы влиять на максимы человека, или ещё иначе, как перейти от простой легальности поступков к их нравственности. По сути здесь говорится о нравственном воспитании.

Можно говорить о начальных стадиях воспитания, когда на путь морально доброго направляется «еще неразвитый или уже одичавший дух». Здесь уместны приманки в виде выгоды или запугивания лишениями. Но как только эти «помочи» произведут некоторые движения в душе, нужно немедленно подключать сугубо моральные побуждения, которые формируют характер. Свойством нашей души является восприимчивость к чисто моральному интересу и его надо использовать, обращаясь к жизнеописаниям людей прошлых эпох, когда известные из истории персонажи демонстрировали моральную ценность своих поступков.

В итоге, согласно Канту, метод принимает следующее направление. Вначале нужно превратить в привычку давать нравственную оценку своим поступкам и поступкам других людей, затем надо научить обращать внимание на то, совершен ли поступок также (субъективно) ради морального закона. И, наконец, надо упражнять у ученика сознание его свободы, умение различать бремя склонностей.

Всю работу заключает известное, довольно лирическое признание Канта, которое вполне можно отнести на его личный счет и которое могут разделить многие: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». (Там же, с. 562.)

2.3.4. Систематическое учение о нравственности в «Метафизике нравов»

Тема, указанная в названии подраздела, развивается Кантом во введении в «Метафизику нравов», работе 1797 года. Сама же эта работа состоит из двух частей: метафизические начала учения о праве и метафизические начала учения о добродетели.

Исходя из того, что система априорного знания из одних только понятий называется метафизикой, то практическая философия, касающаяся не природы, а свободы произволения, тоже требует метафизики нравов. Деление метафизики нравов проводится Кантом в соответствии с особенностями детерминации поступков законодательством: «То законодательство, которое делает поступок долгом, а этот долг также мотивом, есть этическое законодательство; то законодательство, которое не включает это условие в закон и, стало быть, допускает и иной мотив, отличный от идеи долга, есть юридическое законодательство». (Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений в 8-ми т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 240.)

Мы помним также о различии между легальностью и моральностью поступка. В первом случае требуется только внешнее соответствие поступка закону без учета его внутренней мотивации, а во втором принимается во внимание идея долга как мотив поступка. Отсюда вытекает, что не всем этическим обязанностям соответствуют юридические и наоборот. Этика и право различаются, прежде всего, способом обязывания. В сфере этического поступки совершаются лишь потому, что этого требует долг, и принцип долга превращается в достаточный мотив произволения.

Общим условием для права и морали является «свобода», проявляющаяся в основоположениях, которые доказывают наличие у нас доброй воли, в которой берут начало нравственные понятия и законы. К понятиям, общим для права и морали, относятся – обязательность, дозволенный поступок, долг, действие, лицо, вещь, правое и неправое действие, непреднамеренное и преднамеренное нарушение, коллизия одного долга с другим, закон, вменение и др. Приведем дефиниции некоторых из основных понятий. Обязательность – это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума. Долг – это поступок, который кто-то обязан совершить. Поступок, который не предписывается как веление и не запрещается, только дозволен, называется морально безразличным. Здесь может быть поставлен вопрос: нужен ли кроме предписывающего и запрещающего закона еще и дозволяющий закон?

Действием называется поступок в том случае, если он подчинен законам обязательности. Отсюда следует, что не все поступки могут быть действиями. Лицо – тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность – не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам, лицо подчинено только тем законам, которое оно (само или по крайней мере совместно с другими) для себя устанавливает. Закон (морально-практический) – это положение, содержащее категорический императив (веление).

С правом связывается внешнее законодательство. Понятие права, во-первых, касается только внешних практических отношений между лицами, поскольку их поступки как действия могут иметь влияние друг на друга. Во-вторых, понятие права означает не отношение моего произволения к желанию другого лица, а лишь отношение к произволению этого лица. В-третьих, в праве речь идет только о форме отношения двустороннего произволения, поскольку он рассматривается как свободный, и о том, совместим ли в такой форме поступок одного из двух лиц со свободой другого. В итоге: право – это совокупность условий, при которых произволение одного (лица) совместимо с произволением другого с точки зрения всеобщего закона свободы. Всеобщий правовой закон формулируется так: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом.

Далее дается различие права в узком и широком смысле слова. В узком смысле слова право связано с правомочием принуждать. В широком смысле слова право не сопровождается правомочием принуждать. Таких видов права два – справедливость и право крайней необходимости. Справедливость допускает право без принуждения, что очевидно, ибо нельзя принуждать к справедливости, а право крайней необходимости – принуждение без права. В своих требованиях можно прибегать к справедливости, но, согласно строгому праву1, индивид может не иметь всех условий для судебного решения в сторону торжества справедливости того или иного вопроса. Потому и говорят, что строгое право – величайшая несправедливость. Что касается права крайней необходимости, то его Кант называет мнимым правом, ибо речь идет о правомочии лишать другого жизни в случае, когда я, зная его намерение лишить меня жизни, упреждаю его. В такой ситуации можно говорить о ви

Дата добавления: 2015-08-13