Кризис эмпиризма и новые задачи философии.

Случилось так, что в XVIII веке именно в Англии, где, начиная с Ф. Бэкона, развитие науки опиралось на эмпиризм и сенсуализм, сложилась ситуация, когда эмпиризм испытал кризис, что проявилось в распространении идеализма и скептицизма. Представителем первого был Джордж Беркли, а второго Давид Юм.

Джордж Беркли (1685-1753) в “Трактате о принципах человеческого знания” поставил задачу, опираясь на сенсуализм и не выходя за границы эмпиризма, опровергнуть атеизм и его теоретическую основу – материализм. Как известно, материализм признаёт, что таким абстрактным идеям как субстанция и материя отвечает независимая от человеческого сознания реальность. По мнению Беркли, “субстанция”, “материя” – это все несуществующие сущности, а слова, которые их выражают – ошибки сознания. Объектами нашего познания являются идеи, а не какие-то внешние вещи. Беркли называет идеями ощущения, а предметы, вещи – это всё не что иное, как устойчивые комбинации ощущений. Мы имеем дело с идеями, а любая идея есть только единичное ощущение. То, что люди называют вещами, есть всего-навсего комплексы ощущений.

Особое внимание Беркли уделял смыслу слова „существовать”. Если кто-то говорит, что существует материя, существует субстанция, существует человек, существует лошадь и т.п., то Беркли предлагал сначала выяснить смыслы этих выражений и поставить перед собою вопрос „Что значит существовать?”. Сам философ даёт такой ответ: «Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если б я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его. …То, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей». (Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Дж. Беркли. Сочинения. М.: Мысль 1978. С. 172.) Отсюда идут очень опасные для самого философа следствия: нечто существует до тех пор, пока я или кто-то это нечто воспринимает, т.е. пока есть воспринимающее «Я». Настойчивая последовательность утверждений в этом направлении ведет к субъективному идеализму и даже к солипсизму, если единственно реальным признается моё сознание, а всё другое есть его плод. Сам Беркли вынужден был балансировать между субъективным и объективным идеализмом, лишь бы избегнуть обвинения в солипсизме.

Учение Беркли показало слабые стороны эмпиризма и сенсуализма, прежде всего локковского, в котором субъект – пассивная сторона, только испытывающая влияния внешнего мира. Беркли признал субъективными не только вторичные качества предметов (цвета, вкусы и т.п.), как это делал Локк, а и первичные качества, такие как размеры, формы, движение. Берклианские мотивы в философии время от времени возрождаются на какой-нибудь новой основе, а их опровержение часто балансирует на уровне простой веры в реальность внешнего мира, так как сугубо логическими аргументами опровергать их непросто.1

В исследования шотландского философа Давида Юма (1711-1776) тоже попадают гносеологические вопросы, и следует принять во внимание их весомость во всём контексте духовной жизни Западной Европы того периода. Ко времени появления будоражащих произведений английского скептика философия Нового времени имела уже солидную (свыше столетия) историю. Начиная с Ф. Бэкона, центральным понятием этой философии было понятие разума. Разум, носителем которого считается индивид, ставится, прежде всего, в отношения к природе, а если быть более точным, то в отношения к действительности. Действительность же представляет собой как природу, так и общественную жизнь, включая и всю ту полноту взаимоотношений людей, которая может быть охвачена словом “культура”. В итоге понятия субъекта (носителя разума), природы и культуры стали наиболее распространенными в духовной жизни Нового времени.

Практическая ориентация науки, поддержанная, прежде всего в Англии буржуазией и государственными деятелями, или отодвинула на периферию другие виды духовности, или потребовала их перестройки по образцу естествознания. Таким образом, в системе знаний состоялись коренные изменения. Когда Юм писал свое “Исследование о человеческом познании”, уже сложилась классическая механика И. Ньютона, где господствовала эмпирически ориентированная методология исследований. “А гипотез я не измышляю, – писал Ньютон. – Всежето, что не выводится из явлений, может называться гипотезой, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам нет места в экспериментальной философии”. (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 661.) Под гипотезами Ньютон имел в виду произвольные предположения, которые не имели достаточного экспериментального подкрепления.

Остриё критики Ньютона было направлено против того “естествознания”, которое было засорено устаревшими натурфилософскими и метафизическими рассуждениями, имевшими широкое хождение на континенте, и, прежде всего, во Франции и Германии. Метафизические системы претендовали на звание науки в том традиционном представлении, которое шло от Средневековья, когда научность определялась господством рационалистического дедуктивного метода и „благородством” предметов исследования, их круг замыкался на таких главных предметах как Бог, субстанция, душа. Ньютон фактически закрепил окончательное обособление естествознания от философии (точнее, метафизики) как по предмету, так и по методу. Более того, практическая эффективность и эвристичность ньютоновской науки, поддержанной безоговорочным авторитетом математики, стала образцом научности вообще.

Следовательно, путь развития науки был указан. А как же быть с философией, включая и её самую теоретическую часть - метафизику? Чем она есть? В чем её особый предмет? Каково её отношение к науке? И есть ли она наукой, да и может ли быть таковой? Вот вопросы, которые заострились именно в середине XVIII в. и засвидетельствовали определенный кризис философской мысли.

Еще в XVII ст. таких проблем не существовало. Для Бэкона, Декарта, Гоббса философия была безусловным синонимом науки, и речь могла идти лишь о классификации её подразделов, отдельных наук в её материнском лоне или о демаркации границ между философией и теологией. Решение новых проблем можно было найти путём тщательного исследования сущности и характера того знания, которое мы считаем научным, путём исследования труда разума, продуцирующего научное знание. Поэтому Юм сосредоточил внимание на главном: на раскрытии механизма образования общих понятий, без которых не может быть науки вообще.

Д. Юм был последним философом большого масштаба, который во многом шёл в общих традициях Нового времени (имеется в виду внимание к проблемам познания) и в то же время представлявшим уже и относительно самостоятельную эпоху - эпоху Прос­вещения. Наиболее известное философское произведение Юма - "Исследование о человеческом познании" (1751 г.) - посвящено гносеологичес­ким проблемам. В своей исходной позиции Юм - сенсуалист, но в отве­те на вопрос о причинах наших ощущений существенно отличался от Локка. Он не принимает ни материалистическую (локковскую), ни идеалистическую (напр., Дж. Беркли) точку зрения. Его позиция такова: нельзя доказать существует или нет внешний мир как причина опущений. Наш разум имеет дело лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что может быть их причиной. Восприятия человека так же мало говорят человеку о существовании внешнего мира, как и о его несуществовании. Юм рассуждал так: «Каким доводом мо­жно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызы­ваемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, ещё более неизвестной нам?» (Юм. Д. Исследование о человеческом познании // Давид Юм. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.,1996. С.132).Решить этот вопрос можно было бы, лишь опираясь на опыт. «Но в этом пункте, - говорит Юм, - опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно связи между восприятиями и объектами». (Юм Д. Там же. С.133.)

Вместе с тем Юм признаёт, что люди, как рабы своих инстинктов, всегда почему-то уверены, что образы, поступающие к ним от ощущений, и есть внешние объекты. Однако это неистребимое инстинктивное убеж­дение людей не подлежит никакому рациональному обоснованию. Обраща­ясь нередко к опыту, часто употребляя термин «опыт», Юм, между тем, полностью ограничил опыт внутренним миром чело­века. Задачу философии он видит в исследовании ощущений и восприя­тий и выяснении тех отношений, которые складываются между ними в нашем сознании.

Исходное содержание сознания Юм называет "восприятиями" (перцеп­циями), восприятия различаются между собой лишь количественно: по степени силы, живости и пр. Имеются непосредственные, жи­вые и сильные восприятия, называемые впечатлениями, и более слабые вторичные восприятия - идеи. Далее восприятия делятся на чувственные, то есть ощущения, и самовосприятия, то есть эмоции. Примером первых может быть зрение, слух, температура; примером вторых - любовь и ненависть, страх и надежда. Что касается восприятий-идей, то Юм делит их на простые (напр., "красный") и сложные (напр., "яблоко"). Из всего этого блока восприятий и строится человеческое знание. В сознании человека разум не есть нечто содержательно иное, это, скорее, орудие, инструмент. Он упорядочивает и комбинирует восприятия, опираясь на память.

Далее Юм исследует связи между различными идеями. Напомним, что идеи - вторичные восприятия, производные от непосредственных, бо­лее сильных восприятий-опущений. Между идеями возникают ассоциатив­ные связи на основе трех принципов: по сходству, по смежности в про­странстве и времени, по причинности. Эти принципы - не врожденные (априорные), они обретаются нами в опыте.1 Но, если мы вспомним, что опыт Юм понимает лишь субъективно, то сходственные, пространственно-временные и при­чинные связи не свойственны самим вещам, а есть лишь результат при­вычной связи восприятий по указанным принципам. К установлению такой привычной связи способны и животные, а не только человек. Все они впадают в ошибку типа post hoc ergo propter hoc (после этого – следовательно, вследствие этого). Даже курица, привыкшая ожидать корм после появления хозяйки во дворе, доверчиво полагает её причиной добра. Можно представить себе разочарование этой несчастной птицы, когда однажды появление хозяйки во дворе отправит саму курицу на корм другим. Такова цена, по Юму, общим заключениям от опыта. Они, в силу его неполноты, всегда проблематичны.

Критика Юмом объективности причинно-следственной зависимости в последующих философских дискуссиях приобрела особенно сильный резонанс. Сам Юм использовал её для отрицания существования материальной субстанции, которая была бы основой психических состояний человека. Не допускал он одновременно существования и осо­бой духовной субстанции. То, что мы называем словом "Я", считал Юм, есть лишь совокупность восприятий, меняющихся чрезвычайно быстро и удерживаемых памятью.

Для обоснования возможности познания и для установления критерия истинности Юм ссылается на повседневный опыт и на свойственный людям природный инстинкт. Опираясь на свой инстинкт, человек верит в ре­альность окружающего мира и руководствуется этой верой в своей жизне­деятельности. Всё, с чем, так называемое, мышление имеет дело, Юм делит на две группы: отношения идей и факты. Первые - это положения, очевидность которых основана на интуиции, напр., все математические суждения. Вторые (факты) - не имеют такой очевидности и достовернос­ти и поэтому их истинность всегда проблематична. Последнее явно вело Юма к скептицизму относительно возможности истинного отражения дей­ствительности, о чём свидетельствует следующее его высказывание: "Са­мая совершенная естественная философия только отодвигает немного дальше границы нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизи­ческая философия, быть может, лишь помогает нам открыть новые области такового. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является резуль­татом всей философии". (Юм Д. Исследование о человеческом познании // Давид Юм. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.,1996. С.26.)

Среди других тем, заострённых Юмом, оказалась также тема свободы, особенно применительно к нравственности. Вопрос о свободе, утверждает шотландский философ, один из самых спорных вопросов в метафизике, самой спорной из наук. Как и в случае с понятием причины, Юм обеспокоен главным: откуда мы берём идею свободы? Свобода рассматривается им в контексте соотношения необходимости и случайности. Обладая впечатлениями, которые применительно к природе следуют друг за другом в определенной постоянной последовательности, мы в своём воображении заключаем о наличии необходимости. Точно также происходит и в отношении морали: вывод о необходимости поступков людей следует за рассмотрением предшествующих и соответствующих им мотивов, состоянием темперамента, положения и т.д. Так понимаемая необходимая связь никак не свидетельствует о наличии причинно-следственной зависимости одного явления от другого, она только указывает на постоянство последовательности. Идея причины, а, следовательно, и необходимости, - это просто слова, которыми мы пользуемся для обозначения определённого порядка следования впечатлений. О случайности и свободе мы можем говорить лишь тогда, когда пропускаем или не замечаем некоторых звеньев цепи впечатлений. Значит свобода - это иллюзия, «ложное ощущение». «Мы можем вообразить, - подчёркивает Юм, - будто переживаем свободу, внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера.» (Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Давид Юм. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль,1996. С. 451.)

Указанная выше общая скептическая позиция привела Юма и к сомнению в существовании Бога, в последние месяцы своей жизни он вел себя как откровенный атеист, говорил, что он не верит в загробную жизнь и считает ее "самой невероятной выдумкой". Сенсуалистическая традиция, которую сохранил Юм от классиков но­воевропейской философии, и юмовский скептицизм были широко использова­ны философами французского Просвещения и высоко оценены ими.

То, на что было обращено внимание при характеристике взглядов Юма, разумеется, далеко не исчерпывает круг проблем, интересовавших мыслителей этой эпохи. Палитра их интересов, многообразие увлечений гораздо бо­гаче и красочнее. Здесь подчеркнуты лишь те моменты, которые в какой-мере совпадают с общими приметами духовного состояния эпохи.

Утверждение Юма о невозможности однозначно вывести из разума и рационально обосновать существование объектов окружающего мира было распространенно им и на такие очевидные для традиционной философии сверхчувствственные сущности, как субстанция, Бог и материя. Хотя скептицизм касался в целом возможности достижения истинного знания, тем не менее, основные критические усилия Юма касались претензии философии (“метафизической философии”, по Юму) на звание науки.

---

Дата добавления: 2015-08-13