Политика как отрицание человечности человека

Переход от естественного состояния к гражданскому обществу означает деградацию (Руссо)

Руссо — противник Аристотеля, поскольку он отрицает гипотезу о естествен­ной социальности человека и не признает теорий, согласно которым социаль­ная и политическая жизнь уходит корнями в природу. Но в еще большей мере Руссо противник Гоббса, поскольку он полностью отрицает его теорию «естест­венного состояния», обвиняя английского философа в логической ошибке, за­ключающейся в том, что Гоббс усмотрел в досоциальном бытии такие типы по­ведения и рассуждения, которые появляются лишь вместе с обществом. Гоббсов-ский человек в естественном состоянии стремится удовлетворить такие страсти, которые являются социальными (например, любовь к славе), он бесстрашен и постоянно на кого-то нападает и с кем-то сражается. Он, словно крепкий злой ребенок, распоряжается своей силой вне всяких моральных норм. Руссо же по­лагает, что дикий человек, даже если он и дитя, отнюдь не зол, потому что зло не имеет досоциального существования. И здесь Руссо прибегает к неожиданному теоретическому приему, объявляя, что в естественном состоянии человек не живет в обществе. Допускать, что можно быть одновременно и сильным, и зависимым, значит впадать в противоречие. Доисторический человек, если он силен, то жи­вет в одиночестве, не поддерживает отношений с другими людьми, против ко­торых мог бы проявить зло. Но ведь дикий человек силен в силу необходимости, иначе он бы погиб, поскольку не обладает техническими средствами приумно­жения своих сил. Он силен и поэтому одинок. Он одинок и поэтому невинен. Гипотеза войны всех против всех в эпоху естественного состояния неубедитель­на. Ссылаться на пример «диких народов», чтобы доказать природную злобность человека, означает забывать, что они уже очень далеки от природного состоя-

ЧАСТЬ I. Институт политики

ния, и совершенно неверно делать на них ссылку, чтобы утверждать, что «чело­век жесток от природы и что для его смягчения необходима полиция».

Первоначальное одиночество возникло благодаря экологическому равнове­сию, позволявшему человеку выживать, не пользуясь орудиями и не коопериру­ясь с другими людьми. Человек не испытывает недостатка ни в чем, потому что его потребности прямо пропорциональны его силе. Он «утоляет свой голод под каким-нибудь дубом и жажду — из первого встретившегося ему ручья». Это су­щество ничего не подсчитывает и ни над чем не размышляет. Какая польза от размышлений при такой монотонной и счастливой жизни? Мысль, рефлексия, как и язык, не связаны с природными корнями человека, а являются результа­том возникновения гражданского общества. Сексуальность человека тоже не создает социальных связей: удовлетворение сексуальной потребности обеспе­чивает воспроизводство вида, но это не связано ни с каким институтом и не при­водит к созданию какого-либо института. Действительно, самки в естественном состоянии имеют достаточно сил, чтобы вырастить малышей без поддержки сам­ца. Семья не есть первая форма социальности: это «маленькое общество» обяза­но своим рождением возникновению большого общества. Социальное не имеет корней в биологических началах — в голоде или сексуальности; скорее, сама социальная жизнь приводит к голоду, создавая необеспеченность, в то время как сексуальная жизнь порождает ревность.

Человек становится злым, вступая в общение с себе подобными. Это проис­ходит в силу «случайностей» (например, геологические катастрофы, когда суша распадается на острова и люди вынуждены жить близко друг к другу), которые совершенствуют человеческий разум, но ухудшают вид. Случайности приводят также к зависимости человека, потому что в естественном состоянии человек свободен и его нельзя покорить, он совершенно не нуждается в ком-то другом, кроме самого себя, и здесь не может действовать «закон сильнейшего». Далее Руссо прослеживает, как, выйдя из естественного состояния, человек постепен­но создает орудия труда, начинает пользоваться разумом и языком, технически­ми средствами, осваивает ткачество и металлургию и начинает создавать поли­тические институты. В результате усиливается неравенство и зарождается «не­справедливость политических обществ», в которых «горстка людей утопает в излишествах, тогда как голодная масса лишена необходимого» — этой радикаль­ной риторической формулой Руссо завершает свое «Рассуждение о происхожде­нии и основаниях неравенства среди людей»¹.

Во второй части «Рассуждения», посвященной постепенному становлению «гражданского общества» в цепи отрицательных, стихийных и необратимых со­бытий, Руссо строит догадки о том, каким образом человек мало-помалу научился 'различать ситуации, в которых «общие интересы позволяли ему рассчитывать на содействие ему подобных, и те случаи, еще более редкие, когда соперничест­во заставляло его остерегаться». В первом случае, когда появлялась потребность во взаимопомощи, люди объединялись в «свободные ассоциации» (без обяза­тельств), во втором случае соперничество толкало каждого искать свою выгоду,

Руссо Ж-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 98.

Человек — политическое животное

используя силу или умение. И Руссо продолжает: «Вот каким образом люди не­заметно для самих себя приобрели грубые понятия о взаимных обязательствах и о том, сколь выгодно их исполнять; но лишь постольку, поскольку этого могли требовать интересы насущные, ибо они не знали, что такое предусмотритель­ность; и они не только не думали о далеком будущем, но не помышляли даже о завтрашнем дне. Если охотились на оленя, то каждый хорошо понимал, что для этого он обязан оставаться на своем посту, но если вблизи кого-либо из них про­бегал заяц, то не приходилось сомневаться, что он без зазрения совести пускал­ся за ним вдогонку и, настигнув свою добычу, весьма мало сокрушался о том, что таким образом лишал добычи своих товарищей».(Там же, с. 74—75.)

Руссо противопоставляет здесь «содействие» (вместе стоять в засаде) и «со­перничество» (каждый бежит за зайцем). Эту же ситуацию можно было бы опи­сать словами «сотрудничество» и «предательство», которыми пользуется Раймон Будон, анализирующий этот отрывок в терминах теории игр. Такой подход тем более приемлем, поскольку мы знаем, какое важное место занимают математи­ческие модели в произведениях Руссо¹. Структура этой дилеммы близка к струк­туре дилеммы пленников (см. гл. V, с. 129). Каждую из двух жертв можно обо­значить через какую-то величину (например, в калориях, условно две калории для зайца и шесть калорий для оленя). Если предположить, что в засаде стоят два равноправных охотника (а здесь мы имеем дело прежде всего с социальной иерархической системой), то каждый в случае удачи получит по половине оле­ня. Но для этого они должны помогать друг другу. Если же один из охотников покидает свой пост, бежит за зайцем и настигает его, то он зарабатывает две, а второй охотник — ноль калорий. Если оба охотника предпочтут не содействие, а соперничество и поймают по зайцу, то каждый получит две калории. Можно, следовательно, предположить, что рационально — действовать в сотрудничест­ве друг с другом, поскольку сообща охотники могут взять оленя, т. е. шесть ка­лорий, или по три калории каждый, что больше результата индивидуальных дей­ствий одного охотника-дезертира, у которого будет только две калории, или се­паратных действий обоих охотников-дезертиров с общим итогом в четыре кало­рии. Но, поскольку на этом раннем этапе истории гражданского общества люди еще не пользуются языком и, за исключением семьи, нет никаких институтов, то никто не может рассчитывать на честность другого. Как же тогда должен рас­суждать каждый индивид? Он должен предположить, что имеется одинаковая вероятность выбора другим либо «содействия», либо «соперничества», причем дезертирство и сотрудничество одинаково возможны (один шанс из двух). Для каждого охотника вероятность успеха (т. е. отношение между выигрышем и воз­можностью его получить) может быть рассчитана следующим уравнением:

¹ А. Филоненко доказал, что именно у интегрального расчета Лебница заимствован принцип теории «всеобщей воли», возникающей при слиянии множества «частных воль» с их противоречи­выми «малыми различиями».

ЧАСТЬ I. Институт политики

Однако, если охотник выбирает стратегию соперничества (погнаться за зай­цем), его выигрыш составит две калории. Другой охотник рассуждает аналогич­но: поскольку его партнер рассчитывает на его честность не больше, чем сам он рассчитывает на честность другого, то он дезертирует. Поэтому ему следует по­ступить так же и действовать индивидуально. Это соперничество рационально постольку, поскольку нет гарантии сотрудничества, но в итоге, после раздела добычи, оно приносит общий и индивидуальный выигрыш, меньший по срав­нению с тем, который мог бы быть при взаимодействии охотников.

Руссоистская дилемма охотника может быть выражена матрицей (ее первую строку следует читать так: если охотники № 1 и № 2 выбирают содействие, каж­дый выиграет три очка; если охотник № 1 выбирает соперничество и охотник № 2 также выбирает соперничество, то № 1 получает 0, а охотник № 2 выигрывает 2):

Эта дилемма показывает, что люди, переходя от состояния одиночества, при котором они удовлетворяют свои потребности индивидуальными силами, к об­щественной жизни, больше заинтересованы в сотрудничестве, чем в соперниче­стве. Но коль скоро никто не может быть уверен в честности других, стремление к сотрудничеству обречено на провал. Однако данная ситуация может иметь различные решения: если, например, оценить оленя в четыре калории, а зайца в одну, то правильной стратегией будет сотрудничество. Но с возрастанием оцен­ки жертвы растет и число охотников, которым приходится кооперироваться (спра­виться со слоном труднее, чем с оленем, и здесь требуется больше охотников), а значит, сотрудничество всегда будет под угрозой дезертирства. Очевидно, такой проблемы не было бы, если бы охотники в своей деятельности использовали опыт предшествующего и уже институциализированного сотрудничества, подобного тому, которое может сформироваться в рамках отдельной семьи (ниже, с. 92, мы увидим сформулированные Фрейдом условия возникновения такого сотрудни­чества). Но так как трудно вообразить прирожденную социальную предраспо­ложенность каждого индивида или обязательный и универсальный институт со­циализации, подобный семье, то оказывается, что сотрудничество должно ос­новываться на умении подчиняться, на принуждении. Р. Будон формулирует это так: «Принуждение может быть институционализировано в результате негатив-ного^воздействия естественного состояния, т. е. как следствие ситуаций, в кото­рых каждый может действовать по своему усмотрению»¹.

Руссо рисует крайне мрачную картину последствий выхода из естественного состояния; по Гоббсу, расставаясь с естественным состоянием, человек обеспе­чивает себе выживание и прирост сил; по Руссо, человек расстается с самодо-

Boudon R. Effet pervers et ordre social, 1979. P. 23.

Человек — политическое животное

статочным и счастливым индивидуализмом и оказывается в конфликтной ситу­ации, где его преследуют непрерывные беды, а выживание достигается посред­ством хитрости и принуждения.

Государство — паразит гражданского общества (Маркс)

В противоположность антропологии Руссо Марксова антропология выступа­ет как эмпирическая теория, в которой труд играет главную роль в процессе оче­ловечивания. При этом Маркс примыкает к Руссо в его критике представитель­ной политической системы. Вся конструкция «общественного договора» поко­ится на поиске совпадения устремлений и действий государя и законотворца. Руссо утверждает, что народ, лишенный права творить законы, становится на­родом-рабом; таким он считает, например, англичан, так как в их стране парла­мент институционализирует систему рабства, поскольку народ лишен своего права творить законы. Маркс страдает чем-то вроде неприятия представительного го­сударства.

Эта болезненная боязнь вписывается в рамки более общей проблематики не­доверия Маркса к представительной системе и связана с его отрицанием фило­софии Гегеля, равно как и тех критиков гегелевской философии, которые не выходят за пределы Идеи. Призыв отказаться от оружия критики в пользу кри­тики оружием (1843 г.) является не только блестящей формулой Маркса, она стала органичной частью философского течения, для которого бытие первично по от­ношению к сознанию (к идеологии, религии, праву, политике). Как будто со­знание, вследствие разделения между «для себя» и «в себе», выступает в качестве обманщика или иллюзиониста. Из этого следует утверждение примата практи­ки, благодаря которой преодолевается противоречие между субъектом и объек­том, между «в себе» и «для себя».

В то время как в Европе в XIX в. распространяется всеобщее избирательное право, конституционализм, растет число политических партий, увеличивается количество газет и журналов различных направлений, Маркс, похоже, возвра­щается (и апеллирует) к той политике, за которую в начале XVI в. боролись про­тивники Лютера. Он словно хочет добиться того, чему помешал Лютер. В тех, кого Лютер называет фанатиками, поскольку они стремились разрушить граж­данское общество, государство, в этих иконоборцах, которые, круша иконы, намеревались также сломать политическую власть не ради ее замены другой вла­стью, но для ее полного уничтожения, Маркс увидел носителей той надежды, которая в XIX в. нашла свое новое воплощений в пролетариях.

Итак, Маркс отводит политике место иллюзии, которая подлежит уничтоже­нию с/ютветственно следующей системе сходных противопоставлений:

Небо _ Политика Земля Экономика

Государство

Гражданское общество

Явно возвращаясь к дуализму Августина Блаженного (небо и земля, царство Божие и град земной), который Маркс переносит на противостояние между пред-

ЧАСТЬ I. Институт политики

ставительным государством и гражданским обществом, чтобы разоблачить гос­подство первого над вторым как господство иллюзии и обмана, которое должно исчезнуть. Подобным же образом Маркс переворачивает и сохраняет логику иконоборческого фанатизма¹, характеристика и критика которой были даны Лютером и реформаторами. Эта логика была структурирована следующей сери­ей аналогий:

Переворачивая гегелевскую философию, Маркс отводит гражданскому об­ществу место базиса, а государство, как и право и религию, ставит на место ин­ститутов, порожденных дифференциацией и/или логикой вынужденной иллю­зии. Критикуя августинскую иерархию града Божьего и града земного, Маркс по-новому интерпретирует ее, отождествляя гражданское общество с градом зем­ным, а государство с градом Божьим. Человек, считает Маркс, должен отказать­ся от поиска града Божьего: в своем развитии через противоречия и революции гражданское общество приведет человека к примирению с самим собой (см. гл. X, с. 302-308).

Таким образом, политика (государство) подвергается сомнению и предпочте­ние отдается экономике (гражданскому обществу), и, хотя государство может при определенных исторических обстоятельствах играть и позитивную роль, с появлением промышленного капитализма оно превращается преимущественно в аппарат насилия, инструмент диктатуры буржуазии и даже в паразита, угрожа­ющего гражданскому обществу. Вслед за Марксовой критикой представитель­ной системы Ленин провозгласит целью политики вооруженное восстание (гл. V, с. 146-148).

ПОЛИТИКА МЕЖДУ СТРЕМЛЕНИЕМ К СМЕРТИ И ЛИБИДО (ФРЕЙД)

Вопреки отрицанию политики и права как лжи и иллюзии, мы представим сейчас последнюю модель социальных связей, разработанную Фрейдом, для ко­торого основным принципом общественной жизни является Закон и который, разумеется, не допускает и мысли о том, чтобы фантасмагория и иллюзия осуж­дались во имя онтологии, основанной на некоем сенсуалистском реализме, где ^ир существует как мой продукт, в котором происходит мое удвоение посредст­вом собственного труда, одновременно производящего меня самого.

Для Фрейда реальность не менее реальна, когда она является психической реальностью, а мир не предстает прозрачным ни для действия и мысли, ни под влиянием действия и мысли.

' Мы попытались более подробно показать это в книге Cola D. Le glaive et le fleau.

Человек — политическое животное

Дата добавления: 2015-08-03