Федоров contra Достоевский?

Публикуя в 1897 г. письмо Достоевского и собственное к нему предисловие Федоров искренне надеялся на то, что слово о «долге воскрешения», представленное от имени Достоевского, наконец будет услышано. Однако реальность разбила его надежды на серьезное обсуждение «долга воскрешения» на страницах печати. На публикацию появился лишь один отклик - в газете «Новое время» (24 июля (5 августа) 1897), где письмо Достоевского было названо «туманным». Спустя несколько месяцев Петерсон, с согласия Федорова, отправил публикацию историку литературы Н. А. Энгельгардту, надеясь, что этот материал его заинтересует. Однако тот отреагировал достаточно сдержанно. В предисловии к изданию письма Достоевского Федоров представлял учение всеобщего дела как логическое следствие мыслей самого писателя. В результате Энгельгардт воспринял воскресительные идеи Федорова сквозь призму общего миросозерцания Достоевского, связав их с его мистическими склонениями (знаменитое «соприкосновение мирам иным» старца Зосимы), и отнесся к ним негативно, подчеркнув, что мистицизм был «больною стороной» духа великого писателя. Произошло то, чего Федоров не предвидел, к чему он абсолютно не был готов, но что, по логике вещей, непременно должно было произойти: будучи изложено «от имени Достоевского», учение о воскрешении вольно или невольно встраивалось в сознании воспринимающего в идейно-художественный мир писателя, начинало так или иначе соотноситься с константами его творческого сознания, можно сказать, окрашивалось достоевски.

Отзыв Энгельгардта удручающе подействовал на Федорова. Философ начинает раскаиваться в своей попытке выступить «под маской Достоевского», как ранее раскаивался в своих надеждах на Толстого и Соловьева. В работе «Супраморализм» (1900-1902), новом опыте изложения учения всеобщего дела в виде двенадцати «пасхальных вопросов» он говорит от себя и только от себя, дает прямое изложение своей системы идей. А после этой первой положительной части последовательно отграничивает свое учение в его чистом монологическом виде от других этико-философских систем, в том числе и от мировоззренческих позиций тех, кому столько раз пытался передоверить введение этого учения в мир. Супраморализм противопоставляется здесь этическому учению Толстого и «мистицизму Достоевского и Соловьева». При этом под мистицизмом Федоров имеет в виду тот дурной мистицизм, который, будучи крайней реакцией на рационализм, приходит к абсолютизации бессознательного, граничит с магизмом, порождает слепую, гипнотическую веру, питающуюся видениями и жаждой чудес. Сразу следует сказать, что такой мистицизм Достоевскому был абсолютно чужд и относился он к нему столь же негативно. Вспомним, как определяет он Алешу в первых же набросках к «Братьям Карамазовым»: «Мистик ли? Никогда!» (15; 200), а в окончательном тексте романа подчеркивает, что его герой - не мистик, а реалист, в котором «вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14; 17). И тем не менее Федоров совершенно предвзято рассматривает миросозерцание Достоевского не с точки зрения того высшего, благодатного мистицизма, что одушевлял величайших христианских подвижников преп. Сергия Радонежского, Серафима Саровского (именно такой мистицизм жил в душе Достоевского, равно как и в душе самого Федорова), а с точки зрения лже-мистицизма, в котором налицо соблазн магизма, чувственный экстаз, иллюзия вместо дела.

Характерно, что, обвиняя Достоевского в мистицизме, Федоров ни разу не говорит, будто тот не признавал долга воскрешения предков, о котором писал ему Петерсон. Философ упрекает писателя прежде всего в том, что мысль о воскрешении как христианской задаче рода людского не была продумана и выражена им в ее полном объеме, что писатель, идя по тому же пути, что и Федоров, самостоятельно не додумался до участия человеческого рода в самом воскресительном акте и не сформулировал пути воскрешения. Пенял он Достоевскому и на то, что, узнав о «долге воскрешения» и признав этот долг как неотменимый и безусловный, он не подчинил всего себя проповеди этого долга, его углублению и раскрытию.

Отношение позднего Федорова к Достоевскому, несмотря на ряд резких выпадов в его адрес, не было однозначно негативным. Как бы заново осмысляя основные положения письма Достоевского, он начинает развивать те стороны воскресительного учения, которых ранее или вообще не касался, или специально не развивал. Так, отталкиваясь от предположения Достоевского, что долг воскрешения будет исполнен в миллениуме, он стремится согласовать свою концепцию всеобщего воскрешения с представлением Апокалипсиса о «воскресении первом, назначенном быть на земле», где к жизни возвращаются не все, а лишь избранные. Первое воскрешение, указывает философ, есть восстановление пока только тех, «разложение коих значительно подвинулось, но не вышло из пределов земли», «прах коих не был рассеян вне земли» (III, 357). А это значит, что полная победа над смертью, несмотря на регуляцию земли и человека, в миллениуме еще не достигается (сатана только связан, а не побежден окончательно). Полнота этой победы будет достигнута только тогда, «когда будет воскрешен первый праотец» (III, 358), когда совершится «переход от земли к небеси» (III, 355), человечество выйдет за пределы планеты, регуляция распространится на всю вселенную, преображая и одухотворяя ее, превращая в действительное Царствие Божие.

В конце 1890-х - начале 1900-х гг. у Федорова на новом витке начинают звучать темы, в свое время объединившие его с Достоевским еще в 1870-е гг. Он критикует секулярную цивилизацию Нового времени, обоготворившую суету сует, служащую богу потребления и комфорта, указывает на отчетливо обозначившиеся к концу XIX в. симптомы антропологического кризиса - именно этот кризис представлял Достоевский в своих подпольных героях, указывая на тупик безбожного антропоцентризма, абсолютизации человека каков он есть. Опровергает ницшеанскую мораль человекобожия, основы которой опять-таки вскрыл еще Достоевский. Вторит писателю в его критике богословских концепций Д. Штрауса и Э. Ренана, делающих Христа лишь «простым человеком, благотворным философом» (11; 179). Дух Достоевского витает в историософских и геополитических заметках Федорова, проникнутых стремлением рассматривать события современной истории и политики subspecie христианского идеала. А в последний раз он апеллирует к Достоевскому в статье, предназначенной для журнала «Новый путь», где излагает свое учение представителям «нового религиозного сознания», объявившим себя «преемниками Достоевского и Соловьева» (IV, 485).

Заключение

В Заключении подводятся итоги исследования. Подчеркивается, что роман «Братья Карамазовы» в определенном смысле можно рассматривать как продолжение письма Достоевского Петерсону, как художественный ответ на те вопросы неизвестному мыслителю, разъяснения которых писатель при жизни так и не получил, как размышление над темами, заявленными в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» и близкими ему самому (о совершенном многоединстве по образу и подобию Троицы, о восстановлении сыновне-отеческих связей, о воскресении как центральном обетовании христианства и соучастии в нем человечества). В ряде позиций этот ответ перекликается с тем, что параллельно пишет Достоевскому Федоров. Роман являет своего рода художественную притчу о небратстве и путях восстановления родства, о смерти и воскресении, о неверии и вере деятельной и животворящей. И полнота его смысла открывается в сопряжении рождающегося здесь образа мира и образа мира, контуры которого очерчены в федоровском «Вопросе о братстве...».

«Вопрос о братстве, или родстве...» - текст, поначалу имевший одного единственного адресата, обращенный к конкретному лицу - Федору Михайловичу Достоевскому. Создавая его, Федоров ориентируется не только на вопросы писателя, заданные в письме Петерсону, но и на те главные, ключевые вопросы, которые уже по-своему ставились и решались Достоевским и в художественном творчестве, и в публицистике: вопросы о природе и человеке, о смерти и бессмертии, о «высшей идее существования», о задачах христианства и церкви в мире, о смысле и назначении истории. Многие темы Достоевского получают у Федорова свою оригинальную разработку, а подчас и новое смысловое звучание.

На протяжении почти двух с половиной лет работает Федоров над посланием своему выдающемуся современнику. Для чего пишет он такой развернутый текст? Главное внутреннее его задание - донести свою идею так, чтобы она вдохновила писателя, чтобы Достоевский выразил ее в своем творчестве, представил в художественном образе. Искусство, способное показать миру высший, Божественный идеал, - именно о таком искусстве мечтал философ всеобщего дела. Представить в богатой палитре красок благодатную красоту преображенного мира, когда «вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями», станет «храмом Бессмертному Триединству» (II, 260). Выразить «долг воскрешения» не в понятиях, отвлеченных и ни к чему не обязывающих, а в живых, впечатляющих образах. И правда, одно дело говорить о необходимости любви к отцам и предкам, а другое - сопереживать Илюшечке, бросающемуся спасти своего родителя от гнева Дмитрия Карамазова и кричащему: «Пустите, пустите, это папа мой, папа, простите его» (14; 186). Одно дело писать о смерти как об «общем враге» человечества, а другое — увидеть мать, рыдающую по ножкам своего умершего мальчика. Одно дело уверять в том, что преображенная, бессмертная жизнь есть высшее благо, а другое - вместе с Алешей созерцать видение Каны Галилейской и чувствовать, как радость, радость сияет в уме и сердце твоем.

Достоевский видит бытие и человека не только такими, каковы они есть, но и такими, каковы они должны быть: человека — в перспективе его богочеловечности, бытие — в перспективе благобытия. В этом - глубинный смысл его творческой формулы: «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Писателя не удовлетворяет ни однобокий и одномерный секулярный реализм, ни романтизм с его четко очерченной системой двоемирия, дуализмом низшей и высшей реальности, которым не сойтись нигде, никогда и ни при каких обстоятельствах. На место спиритуалистического презренья к материи, к живой плоти мира Достоевский ставит то мироотношение, которое впоследствии философ и богослов Владимир Ильин назовет христианским материализмом, или материологизмом («признание Логоса, действующего в материи»[13]). Главным выразителем материологизма в русской философии Ильин считал Федорова, подчеркивая, что у него человек, носящий в себе «образ и подобие Божественного Слова»[14], становится проводником Логосного начала в мир, содействует будущему преображению твари. И я полностью согласна с этим определением. Если Достоевский выдвигает в качестве своего творческого метода «реализм в высшем смысле» (27; 65), то Федоров вводит аналогичное понятие - «всемирный реализм», полагая в его основу воскресение Христово, «воскресение во плоти» (I, 379). Этот подлинный реализм, реализм преображенной материи, реализм Царствия Божия, философ, подобно писателю, противопоставляет как одностороннему идеализму, презирающему и попирающему бытие со своей гордой, недосягаемой колокольни, так и «скотскому реализму» (натурализму) XIX века (I, 67).

Взгляд на сущее сквозь окуляры вечности, из бытия, омытого любовью Божьей и человеческой, восстановленного в первоначальной силе и славе, совершенно особенным образом разворачивает для Достоевского и Федорова всю перспективу вещей. Привычный уклад этого мира с его цивилизацией, секулярной культурой, интригами хитроумных политиков, банками, железными дорогами, всемирными выставками оказывается зримым свидетельством падения человечества, отрекшегося от дела Божия, не желающего слышать «вздохов всей твари», что с надеждой взирает на «сынов человеческих», ожидая от них избавления от стихийности и слепоты. Выстраивается высшая, Божеская система ценностей, основой которой является преображенная, бессмертная жизнь, обнимающая собой и людей, и природу, «чувствующею мыслию» которой является человек (III, 509).

Библиография

Содержание диссертации отражено в следующих статьях:

1. Народ и интеллигенция в учении Н. Ф. Федорова // Народ и интеллигенция: Сб. статей. М., 1990 С. 51-57. 0,7 п.л.

2. Проблема человека в философии Н. Ф. Федорова // Русский космизм. По материалам II и III Всесоюзных Федоровских чтений. Ч. 2. М., 1990. С. 56-59. 0,3 п.л.

3. Идея прогресса в диалоге мировоззрений (Россия XIX-XX вв.) // Человек, космос, эволюция (Традиции русской религиозной философии и современность). М., 1992. С. 66-88. 1,5 п.л.

4. Два чтителя Пресвятой Троицы. Преп. Сергий и Н. Ф. Федоров // Русское возрождение. Нью-Йорк - Москва - Париж, 1992. № 58-59. С. 21-28. 0,5 п.л.

5. Ф. М. Достоевский о смысле истории. Место его идей в диалоге отечественных концепций истории // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных «Старорусских Чтений» 1993 г. Новгород, 1994. С. 78-94. 1,3 п.л.

6. Русская мысль о задаче истории // Вопросы социальной философии в русской философии (тезисы III конференции по русской философии). Пятигорск, 1993. С. 15-16. 0,2 п.л.

7. «Придет, наконец, время, когда жить и быть христианином будет значить одно...» (К 150-летию со дня рождения Н. П. Петерсона) // Библиография. 1995. № 2. С. 114-125. 1,3 п.л.

8. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996. С. 5-63. 5 п.л.

9. Предисловие и комментарий к публикации: «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова» // Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999. С. 207-232, 253-258. 2,5 п.л.

10. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров (Новые материалы) // Достоевский и современность. Материалы XIV Международных Старорусских чтений 1999 г. Новгород, 1999. С. 16. 0,1 п.л.

11. Материалы к истории знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова. Комментарий к публикации // Федоров Н.Ф. Полн. собр. соч.: В 4 т. Дополнения. Комментарии к Т. IV. М., 2000. С. 437-456. 2,7 п.л.

12. Философия истории Ф. М. Достоевского в контексте русской мысли конца XIX- начала XX века // Достоевский и Германия. Международное значение творчества Достоевского (IX Симпозиум международного общества Достоевского). Баден-Баден, 2001. С. 96-98. 0,2 п.л.

13. Философия истории Ф. М. Достоевского в контексте русской философской мысли XIX — начала XX века // Русская словесность. Научно-теоретический и методический журнал. 2002. № 5. С. 11-16. 0,7 п.л.

14. Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль // Литературоведческий журнал. 2003. № 16. С. 53-63. 0,8 п.л.

15. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров: Из истории творческих взаимоотношений (1880-е годы) // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловьев и его философское наследие». М., 2001. С. 87-113. 1,7 п.л.

16. «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х гг. М., 2003. С. 320-374. 3,8 п.л.

17. Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова // Н. Ф. Федоров: proetcontra. Кн. 1. СПб., 2004. С. 814-843. 2,5 п.л.

18. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Там же. С. 844-937. 7,3 п.л.

19. Н. Ф. Федоров — философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (1829-1903). М., 2004. С. 220-251. 2 п.л.

20. Царствие Божие на земле в понимании Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 312-323. 0,8 п.л.

[1] Ф. М. Достоевский — Н. П. Петерсону. 24 марта 1878 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 30(I). Л., 1988. С. 14. В дальнейшем ссылки на 30-томное академическое полное собрание сочинений писателя (Л., 1972-1990) даются в скобках после цитаты: первая цифра указывает том, вторая — страницу.

[2]Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1935. С. 358.

[3]См.: Семенова С.Г. «Высшая идея существования» Ф. М. Достоевского // Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 172.

[4] Баршт К.А. «Научите меня любви». К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7. С. 160.

[5] Плетнев Р. Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский. Из истории русского утопизма // Новый журнал. 1957. № 50. С. 230.

[6] Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction. Belmont, 1979.P. 43.

[7] Петерсон Н.П. < Автобиография > // НИОР РГБ, ф. 657, к. 11, ед. хр. 5, л. 8.

[8] Петерсон Н.П. Письмо в редакцию «Справочного листка района Моршанско-Сызранской железной дороги» (Федоров Н.Ф. Соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1999. С. 503-504 (Приложение). В дальнейшем ссылки на Собрание сочинений Федорова (М., 1995-1999; дополнительный том - М., 2000) даются в скобках после цитаты. Римская цифра указывает том, арабская - страницу, дополнительный том обозначен как «Доп.»).

[9] Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 3. С. 36.

[10]См. об этом: Касаткина Т.А. Комментарии // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. Т. 4. М., 2003. С. 594-602.

[11] Носов А.А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28. С. 249.

[12]См.: Носов А.А. Указ. соч. С. 249-252, 255.

[13] Ильин В.Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. 1 декабря.

[14] Ильин В.Н. В Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Париж, 1930. С. 8.

Дата добавления: 2015-07-26