Комментарии. 1* Имеется в виду разделение (по религиозному принципу) Британской Индии на Индию и

¹* Имеется в виду разделение (по религиозному принципу) Британской Индии на Индию и Пакистан.

²* См. гл. 9, прим 2*.

³* Ирредентизм — движение за воссоединение Италии по этническому и языковому принципу.

⁴* В этом образе Аннам уподоблен плечу, на котором лежит коромысло. Тонкий находится на севере страны, Кохинхина — на юге, Аннам — в центре.

⁵* Военная академия в Вест Пойнте готовит высший командный состав для армии США.

^6* магрибскую перегруппировку (франц.). Имеется в виду стремление тунисского лидера Бургибы к новой расстановке сил в арабском мире с центром в странах Магриба в противовес традиционной ориентации на Египет.

⁷* источником и началом (лат.).

⁸* неудавшихся, плохих (франц.).

⁹* исходя из предположения (лат.).

^10* Вероятно, автор отталкивается от известного определения политики, как искусства возможного.

^11* английского присутствия (франц.).

^12* Мусульманами и христианами.

^13* Штаб демократической партии в Нью-Йорке.

^14* Национальный союз народных сил (франц.).

¹⁵* Народное движение (франц.).

¹⁶" «Сообщество» и «общество» (нем.). См. прим. 1* к гл. 6.

^17* Господствующий народ (нем.).

Глава 11 Политика смысла

I

То, что политика страны отражает конструктивные особенности ее культуры, знает каждый, но никто точно не знает, как это обосновать. На первый взгляд, это утверждение бесспорно — где, кроме Франции, может существовать французская политика? Но при более пристальном рассмотрении начинают появляться сомнения. Индонезия с 1945 г. видела революцию, парламентскую демократию, гражданскую войну, президентскую автократию, массовую резню и военное правление. Где во всем этом конструктивные особенности культуры?

Между потоком событий, составляющих политическую жизнь, и тем сплетением представлений, из которых состоит культура, трудно найти связующее звено. С одной стороны, все выглядит как хаос интриг и неожиданностей, с другой — как сложная геометрия устоявшихся взглядов. Что связывает этот хаос случайностей с этим космосом мнений, совершенно неясно, а как это соответствие сформулировать, неясно еще более. Кроме того, попытка связать политику и культуру требует менее бесстрастного взгляда на политику и менее эс-тетизированного взгляда на культуру.

В нескольких очерках, собранных в книгу «Культура и политика в Индонезии», предпринята попытка теоретической реконструкции, необходимой для выработки такого нового подхода, — Бенедикт Андерсон и Тауфик Абдулла делают это главным образом с точки зрения культуры, Дэниел Лев и Дж. Уильям Лиддл — с точки зрения политики, а Сартоно Кар-тодирджо — и с той, и с другой точек зрения¹. Является ли предметом изучения право или партийная организация, яванская концепция власти или концепция перемен минангкабау, этнический конфликт или сельский радикализм, подход везде один и тот же — индонезийскую политическую жизнь, даже в самых беспорядочных ее проявлениях, стремятся предста-

вить вразумительной, как жизнь, пронизанную суммой представлений — идеалов, предположений, чаяний, мнений, выросших из весьма далеких от политики сфер, и стремятся доказать реальность этих представлений, рассматривая их в качестве существующих не в каком-то тонком мире ментальных форм, а в конкретной практике партизанской борьбы. Культура здесь — это не культы и обычаи, а структуры смысла, с помощью которых люди придают форму своему опыту, а политика - не перевороты и конституции, а одно из основных поприщ, на котором такие структуры публично раскрываются. Когда политика и культура рассматриваются с такой точки зрения, установление связи между ними становится вполне осуществимой, хотя и едва ли простой задачей.

Причина того, что попытка решить эту задачу оказывается непростой или, во всяком случае, рискованной затеей, заключается в том, что практически полностью отсутствует теоретический аппарат, с помощью которого можно было бы проводить такое исследование: для всей этой области — как мы будем ее называть? тематическим анализом? — нормой стала приблизительность, неточность. Большинство попыток найти общие культурные представления в конкретных социальных контекстах остаются чисто декларативными и сводятся к непосредственному сопоставлению серии отдельных наблюдений и к вырыванию (или вставке) сквозного элемента с помощью риторических построений. Четкая аргументация встречается редко, поскольку или по умыслу, или по небрежению пока еще не выработаны такие термины, в которые можно ее облечь, и исследователю остается набор анекдотов, связанных с домыслами, и ощущение, что хотя коснуться удалось многого, понято было мало².

Поэтому ученому, который стремится избежать этой разновидности законченного импрессионизма, приходится выстраивать свое собственное теоретическое обоснование параллельно с проведением конкретного исследования. Вот почему у авторов сборника под редакцией Холта такие разные подходы: Лиддл отталкивается от групповых конфликтов, а Андерсон - от искусства и литературы, Лева занимает проблема политизации правовых институтов, Сартоно — проблема стойкости народного милленаризма, а Абдуллу — сочетание общественного консерватизма с идеологическим динамизмом. Их объединяет не тематика и не система доводов, а стиль анализа - цель и методологические подходы, которые возникают, когда такую цель преследуют.

Эти подходы многоплановы, они включают проблемы дефиниций, верификации, причинной связи, репрезентативно-

сти, объективности, методов измерения, способов получения информации. Но в конечном итоге все это сводится к одной проблеме: как построить анализ смысла — концептуальных построений, используемых людьми для истолкования опыта, — который будет одновременно и достаточно обстоятельным, чтобы убеждать, и достаточно абстрактным, чтобы способствовать развитию теории. И то и другое одинаково важно: если отдать преимущество одному и пожертвовать другим, результатом окажется либо чистая описательность, либо бессодержательное обобщение. Но в то же время, по крайней мере, на первый взгляд, эти подходы уводят в разные стороны, так как чем больше исследователь апеллирует к деталям, тем более он привязан к специфике конкретной проблемы, а чем более он ими пренебрегает, тем более он теряет связь с почвой, на которой строятся его доводы. Раскрытие того, как избежать этого парадокса, — точнее говоря, как дистанцироваться от него, поскольку полностью избежать его в действительности нельзя, — и составляет методологическую задачу тематического анализа.

И именно этому в конечном итоге, — помимо частных наблюдений, касающихся частныхсюжетов, — и посвящен сборник под редакцией Холта. В каждом очерке видна попытка вывести широкие обобщения, исходя из конкретных наблюдений, достаточно глубоко проникнуть в детали, чтобы обнаружить нечто большее, чем деталь. Пути, выбранные для этого, разные, но стремление выйти за пределы узких, локальных тем одинаково характерно для всех авторов. Объект исследования — Индонезия, но цель — несмотря на претензии авторов, все еще весьма далекая от достижения — понимание того, каким образом получается так, что у каждого народа именно та политика, которую он заслуживает.

II

Индонезия — отличное место для подобных изысканий. Как наследница полинезийских, индийских, исламских, китайских и европейских традиций, она, вероятно, имеет больше священных символов на один квадратный фут, чем какое-либо другое пространство на суше, и кроме того, в лице Сукарно (о котором было бы ошибкой думать, будто он был нетипичным во всем, кроме своей одаренности) Индонезия имела человека, безумно стремящегося объединить эти символы в пандоктри-нальную Staatsreligion ^2*для недавно образовавшейся республики и в высшей степени готового для этого. «Социализм, ком-

мунизм, воплощения Вишну Мурти» — это газетный призыв к оружию, прозвучавший в 1921 г.; «Уничтожьте капитализм, подпираемый империализмом, который ему прислуживает! Бог дал исламу такую силу, с помощью которой он может побеждать»³. «Я — последователь Карла Маркса... Кроме того, я верующий человек», — объявил Сукарно несколькими десятилетиями позже. «Я сделал себя местом встречи всех направлений и идеологий. Я смешивал, смешивал и смешивал их, пока, наконец, они не стали нынешним Сукарно»⁴.

Однако, с другой стороны, сама плотность и разнообразие символов создали в индонезийской культуре такой водоворот тропов и образов, который поглотил уже не одного опрометчивого наблюдателя⁵. Когда вокруг прямо-таки разбросана такая масса смыслов, почти всегда можно придумать такую аргументацию в пользу связи политических событий с тем или иным из этих смыслов, которая будет выглядеть абсолютно правдоподобной. В каком-то отношении в Индонезии чрезвычайно легко увидеть отражения культуры в политической деятельности, но выделение истинных связей становится в результате еще более сложным. Поскольку в этом изобилии метафор почти любая гипотеза относительно смысла отдельного действия имеет определенную логику, выявление гипотез, содержащих истину, требует скорее сопротивления соблазнам, чем использования благоприятных возможностей.

Главный соблазн, с которым нужно бороться, — это резкий переход к выводам, и главная защита от этого в том, чтобы четко прослеживать социологические связи между культурными сюжетами и политическими событиями, а не двигаться дедуктивно от одного к другому. Чтобы иметь мощное социальное воздействие, как наряду с другими неустанно твердил Макс Вебер, идеи — религиозные, моральные, практические, эстетические — должны поддерживаться мощными социальными группами: кто-то должен их чтить, прославлять, защищать и полагаться на них. Чтобы обрести не только интеллектуальное, но и, так сказать, материальное существование в обществе, идеи должны быть институционализированы. Идеологические войны, разорявшие Индонезию последние двадцать пять лет, должны рассматриваться не так, как они столь часто рассматриваются, — как столкновение противостоящих друг другу ментальностей — яванского «мистицизма» и суматранского «прагматизма», индийского «синкретизма» и исламского «догматизма», а как борьба за создание для страны такой институциональной структуры, которую достаточное количество граждан этой страны сочли бы близкой себе по духу, что позволило бы ей существовать.

Сотни тысяч погибших во имя политики — свидетельство того, что достаточного количества таких граждан нигде еще не было, и есть большие сомнения в том, что теперь все кардинально изменилось. Для преобразования конгломерата культур в эффективное государственное устройство недостаточно изобрести смешанную государственную религию для сглаживания культурной разнородности. Для этого требуется либо установление политических институтов, внутри которых противостоящие группы могут безопасно состязаться, либо уничтожение на политических подмостках всех групп, кроме одной. Ни то, ни другое не нашло пока сколько-нибудь ощутимого воплощения в Индонезии: страна оказалась не в состоянии установить ни тоталитарной, ни конституционной системы управления. Вместо этого почти все социальные институты — армия, бюрократия, суд, университетская система, пресса, партии, религия, деревня — оказались охвачены мощными пароксизмами идеологической страсти, у которой, по-видимому, нет ни конца, ни направления. Если и можно говорить о каком-то общем впечатлении от Индонезии, то это впечатление государства manqué ^3*,страны, которая, будучи неспособной найти политическую форму, соответствующую характеру ее народа, мечется от одного институционального изобретения к другому.

В значительной мере ситуация, конечно, объясняется тем, что Индонезия островная страна — и не только в географическом отношении. По мере изучения становится ясно, что она раздираема внутренними противостояниями и противоречиями. Существуют региональные различия (риторическая воинственность минангкабау и рефлективная уклончивость яванцев, например); существуют «этнические» расхождения в вере и обычаях даже среди близкородственных групп — как в «плавильном котле» Восточной Суматры; существуют классовые конфликты, нашедшие отражение в фактах движения за самобытность, и профессиональные конфликты, нашедшие отражение в фактах борьбы за эффективную правовую систему. Имеются меньшинства — расовые (китайцы и папуасы), религиозные (христиане и индусы), локальные (батаки Джакарты, мадурцы Сурабаи). Националистический лозунг «Один народ, одна страна, один язык» выражает надежду, а не истинное положение вещей.

Однако надежда, выраженная в этом лозунге, не является совершенно безрассудной. Большинство крупных наций Европы выросло из едва ли меньшей культурной разнородности: если тосканцы и сицилийцы могут жить вместе в одном и том же государстве и считать себя настоящими соотечествен-

никами, то так же могут жить яванцы и минангкабау. Поиску Индонезией эффективного политического устройства помешал скорее не сам факт внутренней разнородности, а прозвучавший на всех уровнях общества отказ примириться с этим фактом. Наличие разнородности отвергалось как клевета колонизаторов, порицалось как феодальный пережиток, затемнялось суррогатами синкретизма, тенденциозной историей и утопическими фантазиями, тогда как между группами, которые соперничают друг с другом не только за политическое и экономическое господство, но и за право определять истину, справедливость, красоту и нравственность, саму суть действительности, все это время бушует яростная борьба, фактически никак не контролируемая официальными политическими институтами. Действуя так, как если бы она была так же культурно однородна, как Япония или Египет, а не столь же разнородна, как Индия или Нигерия, Индонезия (точнее говоря, как я полагаю, — индонезийская элита) умудрилась создать анархическую политику смысла вне рамок сложившихся структур гражданского государства.

Эта политика смысла является «анархической» в буквальном значении слова, т. е. «неуправляемой», а не в общепринятом — т. е. «неупорядоченой». Как по-своему показывает каждый из очерков в сборнике (Холта), то, что где-то в другом месте я назвал «борьбой за действительность», — попытка объяснить мир с помощью той или иной концепции того, что представляет собой реальность, и как, исходя из этого, обязаны действовать люди, — не является — несмотря на то, что ни одну из этих концепций не удалось пока довести до эффективного институционального выражения, — всего лишь хаосом рвения и предвзятости. У этой «борьбы» есть форма, направление развития и своя собственная движущая сила.

Политические процессы, происходящие во всех государствах, гораздо шире и глубже тех официальных институтов, которые предназначены для их регулирования: некоторые из самых важных решений, касающихся выбора направления общественной жизни, выработаны не в парламентах и президиумах, а в неформализованных сферах того, что Дюркгейм называл «коллективной совестью» (или «сознанием» — полезная двусмысленность слова conscience на английском языке невыразима). Но в Индонезии модель официальной жизни и система народных представлений, в рамках которой эта модель существует, так разошлись, что вся деятельность правительства, хотя и выглядит в его собственных глазах значительной, представляется тем не менее весьма неэффективной, не более чем рутиной, вновь и вновь сотрясаемой внезапным

вмешательством со стороны закулисного (кое-кто сказал бы — подавляемого) политического курса, по которому страна в действительности и движется.

Наиболее заметные события общественной жизни, политические факты в узком смысле слова, почти одинаково успешно как затемняют, так и обнаруживают этот курс. В той мере, в какой они его отражают (а они действительно его отражают), происходит это так же косвенно и непрямо, как сны отражают желания или идеологии отражают интересы: выявление курса при этом больше похоже на истолкование массы симптомов, чем на изучение цепи причин. Поэтому очерки в сборнике Холта скорее ставят диагноз и дают общую оценку, чем измеряют и предсказывают. Дробление партийной системы обнаруживает усиление этнического самосознания, ослабление официального права — возобновление обязательства придерживаться примирительных методов для разрешения споров. За моральными затруднениями провинциальных модернизаторов скрывается запутанность традиционных оценок племенной истории, за взрывчатостью сельского протеста — очарованность катастрофическими образами перемен, за сценическим искусством Направляемой Демократии — архаические представления об источниках власти. Взятые вместе, эти упражнения в политической экзегезе начинают обрисовывать смутные контуры того, что собой представляет индонезийская революция на самом деле, — это, как выясняется, попытка создать современное государство в согласии с «коллективной совестью» граждан, государство, с которым граждане могут, в обоих смыслах слова conscience, найти общий язык. В чем Сукарно был прав (хотя, говоря это, он на самом деле имел в виду совсем другое), так это в том, что индонезийская революция еще не окончена.

III

Классическая проблема легитимности власти — каким образом нескольким людям доверяется право управлять остальными — является особенно острой в стране, где долгое колониальное господство создало политическую систему, которая была национальной по форме, но не по сути. Ибо государство должно не просто давать привилегии и защищаться от собственного населения, его действия должны выглядеть как продолжение действий тех самых людей, от чьего имени претендует выступать государство, его граждан, — это должны быть, в несколько приподнятом, возвышенном смысле, их действия. Дело не в согла-

сии сторон. Соглашаться с действиями своего правительства, считая себя причастным к ним, человек должен ничуть не более, чем одобрять свои собственные действия, признавая, что совершил их, увы, он сам. Дело в практике, в узнавании на опыте того, что «делает» государство, развиваясь естественным путем из близкого и понятного «мы». Для осуществления этого со стороны правительства и граждан всегда требуется определенная доля психологического жонглерства, даже при самом удачном стечении обстоятельств. Но когда на протяжении приблизительно двухсот лет страной управляли иностранцы, это оказывается гораздо более сложным трюком — даже после того, как иностранцы ушли.

Политические задачи, которые так грозно нависали над страной, когда она добивалась независимости, — устранение господства чужеземных держав, создание кадров управленцев и руководителей, стимулирование экономического роста и поддержание чувства национального единства — оказались и в самом деле сложными и даже усугубились после того, как независимость была достигнута. Но к ним добавилась еще одна задача, в то время недостаточно ясно очерченная и не совсем осознанная теперь, а именно — задача рассеять впечатление чужеземности институтов современной власти. Та спекуляция символами, которой злоупотребляли в период Сукарно и которая была скорее смягчена, чем отменена при его преемнике, во многом представляла собой умышленную попытку ликвидировать культурную пропасть между государством и обществом, хотя в целом и не созданную колониальным правлением, но чрезвычайно расширенную с его помощью. Мощное крещендо лозунгов, движений, монументов и демонстраций, которое в начале 60-х годов достигло уровня почти истерической интенсивности, было — во всяком случае, отчасти — направлено на то, чтобы национальное государство выглядело как имеющее местные корни. Но поскольку оно их не имело, недоверие и беспорядок стали стремительно нарастать и последовало крушение Сукарно и его режима.

Однако в такой стране, как Индонезия, даже без осложняющего фактора колониального правления современное государство должно было бы показаться чуждым местной традиции уже хотя бы потому, что у концепции, согласно которой государство есть специализированный инструмент для координации всех аспектов общественной жизни, в этой традиции нет реального прототипа. Традиционные правители, и не только в Индонезии, могли, когда им это удавалось и когда они имели к этому склонность, быть деспотичными, капризными, эгоистичными, безответственными, вспыльчивыми

или просто жестокими (хотя под влиянием взглядов на историю Сесиля Б. Де Милля степень этих эксцессов обычно преувеличивается), но они никогда не думали о себе, так же как не думали и их подданные, как о должностных лицах всемогущего государства. Большей частью они правили для того, чтобы провозгласить свой статус, защитить (или, когда это было возможно, увеличить) свои привилегии, вести свойственный им образ жизни, и если уж им приходилось регулировать отношения вне сферы их непосредственного влияния (а она была, как правило, очень небольшой), они делали это только попутно, реагируя на проблемы скорее стратификационного характера, чем на собственно политические. В таком контексте представление о том, что государство — это машина, которая функционирует для того, чтобы организовывать интересы всех, оказывается достаточно чуждой идеей.

Что касается реакции народа на эту чуждость, то результаты были вполне обычными — некоторая доля любопытства, большая доля опасения, повышенные ожидания и громадная доля замешательства. Именно из-за такой неразберихи в чувствах не нашло отклика предпринятое Сукарно манипулирование символами, но различные примеры, обсуждаемые в сборнике Холта, — другого рода, они менее искусственны и поэтому более долговечны. В них можно с конкретными подробностями увидеть, что значит для народа, который привык к хозяевам, а не к управляющим, быть внезапно поставленным перед перспективой создания деятельного, обладающего широкой компетенцией центрального правительства — того, что де Жувенель назвал «государством-электростанцией»⁶.

Это значит, что все общепринятые концепции справедливости, власти, протеста, аутентичности, идентичности (так же, конечно, как и множество других, которые подробно не освещены в этих очерках) ставятся под угрозу насущными — или представляющимися таковыми — требованиями, обеспечивающими эффективное функционирование национального государства в современном мире. Эти концептуальные перемены — то, как ставится под сомнение большая часть привычных систем нравственного и интеллектуального восприятия, и тот огромный сдвиг, который вследствие этого начинает происходить в этих системах, — и составляют истинный предмет культурологических исследований политики нового государства. «То, что необходимо нашей стране, — сказал однажды Сукарно в характерном для него порыве лингвистического синкретизма, — так это осовременивание (ke-up-to-date-an⁴*)». Сам Сукарно не вполне поддался этому призыву, сделав только несколько жестов в этом направлении, но это были достаточно красноречи-

вые жесты, чтобы убедить даже самых отсталых индонезийцев в том, что изменилась не только форма, но и сама суть государства, и что им нужно произвести соответствующие перемены в своем образе мышления⁷.

IV

Такого рода общественные перемены в образе мышления гораздо легче прочувствовать, чем зафиксировать, — не только потому, что их проявления столь разнообразны и опосредствованны, но еще и потому, что они столь же неустойчивы, пронизаны неопределенностью и противоречиями. Среди верований, обычаев, идеалов или общественных институтов, которые осуждаются как отсталые, всегда есть такие — нередко те же самые и у тех же самых народов, — которые превозносятся как сама суть современности; среди верований, обычаев и т. п., на которые нападают как на чуждые, всегда есть такие — нередко опять-таки те же самые, — которые прославляются как священное выражение национальной души.

Когда мы рассматриваем эти явления, мы имеем дело не с прямолинейным развитием от «традиционного» к «современному», а с зигзагообразным, судорожным и неравномерным движением, которое так же часто бывает направлено в сторону одержимости эмоциями прошлого, как и в сторону отречения от них. Одни из крестьян Сартоно полагают, что их будущее предначертано в средневековых мифах, другие — что оно предначертано в марксистских предвидениях, а третьи — что оно предначертано и там, и там одновременно. Адвокаты Лева колеблются между формальной беспристрастностью весов Правосудия и покровительственным патернализмом индийской смоковницы. Публицист, чью карьеру Абдулла прослеживает как пример реакции общества на вызов модернизма, в своих передовицах одновременно ратует и за восстановление «истинного адата [обычаев] минангкабау», и за стремительное вступление «на путь "кемаджуан" [прогресса]». На Яве Андерсон находит существующие бок о бок «архаическо-магические» и «развито-рациональные» теории власти, Лиддл на Суматре - местничество и национализм, развивающиеся pari passu⁵*.

Тот неоспоримый, но обычно отрицаемый факт, что, какую бы форму ни имела кривая прогресса, она не укладывается ни в какую формулу, сколь бы изящной та ни была, обесценивает любой анализ модернизации, который начинается с предположения, что модернизация заключается в замене местно-

го и устаревшего привозным и современным. Не только в Индонезии, но и во всем третьем мире — в мире вообще — люди все больше стремятся к двоякой цели: оставаться самими собой и идти в ногу с XX в. (или обгонять его). Тесная связь культурного консерватизма и политического радикализма лежит в самой основе национализма новых государств, и нигде это так не бросается в глаза, как в Индонезии. То, что Абдул-ла говорит о минангкабау, — что их приспособление к современному миру потребовало «дальнейшего пересмотра смысла модернизации», вызвало «новое отношение к самой традиции и [нескончаемый] поиск подходящей основы для модернизации», — красной нитью проходит через все очерки, раскрываясь в каждом из них по-своему. Эти очерки демонстрируют нам не прямолинейное продвижение от тьмы к свету, а продолжающиеся попытки снова и снова определить, где «мы» (крестьяне, адвокаты, христиане, яванцы, индонезийцы...) находились, где находимся теперь и куда должны идти, — это образы истории, характера, эволюции и судьбы различных групп, образы, которым стоит только появиться, чтобы из-за них сразу же началась борьба.

В Индонезии такие одновременные колебания назад и вперед обнаружились с самого начала националистического движения и с тех пор стали просто более очевидными⁸. Сарекат Ислам, первая действительно массовая организация (количество ее членов увеличилось с примерно 4 тысяч человек в 1912 г. до приблизительно 400 тысяч в 1914 г.), взывала одновременно к мистикам-визионерам, исламским пуристам, марксистским радикалам, реформаторам из торгового класса, склонным к патернализму аристократам и к мессиански настроенным крестьянам. Когда это хаотическое объединение, существовавшее под видом партии, распалось, что произошло в 20-е годы, оно разделилось не на «реакционное» и «прогрессивное» крылья революционной мифологии, а на целый ряд фракций, движений, идеологий, клубов, заговорщических организаций — на то, что индонезийцы называют «алиран» (течения), — стремясь привязать ту или иную разновидность модернизма к той или иной ветви традиции.

«Просвещенные» джентри— врачи, адвокаты, школьные учителя, сыновья чиновников — пытались устроить брак «духовного Востока» и «динамичного Запада», соединяя нечто вроде культового эстетизма с эволюционной — noblesse oblige ⁶ ' — программой массового подъема. Обучающие основам ислама сельские духовные учителя стремились превратить антихристианские чувства в антиколониальные, а себя самих — в тех, кто связует городскую активность и сельское благочес-

тие. Мусульманские модернисты старались очистить народную веру от неортодоксальных наслоений и заодно выработать истинно исламскую программу социальных и экономических реформ. Революционеры левого толка стремились отождествить сельский коллективизм с политическим, крестьянское недовольство с классовой борьбой, представители смешанных евразийских рас — согласовать свои голландские и индонезийские начала и создать рациональное обоснование для существования многорасового независимого государства, интеллектуалы, получившие западное образование, — установить новые связи с индонезийской действительностью, прощупывая местные, антифеодальные (и в некоторой степени антияванские) настроения в интересах демократического социализма. Повсюду в лихорадочные годы националистического пробуждения (приблизительно 1912—1950 гг.) можно было видеть, как то одни, то другие сопрягают передовые идеи и привычные настроения, чтобы некоторые перипетии прогресса выглядели не столь разрушительными, а некоторые виды обычаев — не столь несущественными.

Гетерогенность индонезийской культуры и гетерогенность современной политической мысли работали, таким образом, друг на друга, создавая идеологическую ситуацию, в которой широко распространенному на одном уровне согласию — согласию в том, что жители страны должны коллективно штурмовать высоты современности, оставаясь одновременно верными (так же коллективно) основам своего наследия, — на другом уровне противостояло быстро растущее расхождение во взглядах относительно того, откуда надо было начинать штурм высот и что считать такими основами. После достижения независимости раскол элиты и активных слоев населения по этим направлениям был завершен, когда общество окончательно разделилось на несколько соперничающих families d'esprit ^7*— больших, малых и средних по размеру, — которые были озабочены не только тем, как управлять Индонезией, но и тем, что она должна собой представлять.

Таким образом, между идеологической системой, в рамках которой были созданы и действовали официальные институты потенциального государства-электростанции, и той системой, в рамках которой происходил всеобъемлющий политический процесс формирования нации, тоже потенциальной, между интеграционными устремлениями Направляемой Демократии (типа «смешивал, смешивал, смешивал»), принципами панчасила⁸*, программой НАСАКОМ^9* и т. п., с одной стороны, и «кипящим котлом» разновекторных народных настроений - с другой, возникла сковывающая несовмести-

мость⁹. Это не просто противостояние между центром и периферией — интеграционными устремлениями в Джакарте и стремлением к замкнутой обособленности в провинциях: такого же рода противостояние, не очень разнообразное по форме, проявлялось на всех уровнях политической системы. От сельских кофеен, где крестьяне Сартоно строили свои маленькие планы, до чиновничьих контор на площади Мердека¹⁰*, где «министерские» Андерсона строили свои планы, побольше, политическая жизнь протекала по достаточно удивительному двухуровневому пути, на котором соперничество — опять-таки не просто за власть, а за власть над властью — за право определять условия, от которых зависит направление развития государства или даже просто его официальное существование, — продолжалось, облеченное в благородные фразы об общей борьбе, историческом самоопределении и национальном братстве.

Точнее говоря, политическая жизнь протекала таким образом до тех пор, пока не наступило 1 октября 1965 г. Неумелый переворот и его ужасные последствия — по-видимому, четверть миллиона погибших за три или четыре месяца — обнаружили весь тот культурный хаос, который создали, развили, вскормили и довели до угрожающих размеров пятьдесят лет политических перемен¹⁰. Дымовая завеса националистических штампов вскоре снова скрыла разверзшуюся бездну, ибо слишком долго вглядываться в пропасть не менее опасно, чем слишком долго смотреть на солнце. Но теперь, вероятно, среди индонезийцев уже совсем мало тех, кто не знает, где находится эта пропасть, пусть и скрытая от глаз, кто не знает, что они идут по самому ее краю, и эта перемена в сознании может оказаться самым крупным шагом из всех, которые уже сделали индонезийцы на пути к современному образу мышления.

V

О чем бы ни мечтали социологи, существуют такие общественные явления, влияние которых сказывается глубоко и непосредственно, даже решающим образом, но значение которых не может получить адекватной оценки, пока не пройдет достаточно времени, и одним из таких явлений является, конечно же, взрыв широчайшего внутреннего насилия. За двадцать пять лет своего существования третий мир видел целый ряд таких взрывов — раздел Индии, мятеж в Конго, Биафра, Иордания. Но никакой из них не был более сокрушительным, а также более трудным для оценки, чем индонезийский. С конца 1965 г., со времени этих ужасных месяцев, все, кто изучал Индонезию,

особенно те, кто стремился понять характер страны, находятся в затруднении — они знают, что Индонезия испытала мощное внутреннее потрясение, но не знают толком, каковы оказались его последствия. Ощущение, что случилось нечто такое, к чему никто не был готов и по поводу чего никто не знает даже, что и сказать, не раз возникает при чтении (сборника Холта), так что кажется, что мы читаем agon ^11*пьесы, в которой опущен кульминационный момент. Но помочь здесь ничто не может — кульминация все еще продолжается".

Разумеется, некоторые из внешних последствий очевидны. Индонезийская компартия (по уверениям ее лидеров, третья по численности в мире), в сущности, уничтожена, во всяком случае на сегодняшний день. Правят военные. Сукарно сначала был изолирован, а затем с тем сдержанным, но безжалостным тактом, который яванцы называют halus ¹²*,смещен со своего поста и вскоре умер. «Конфронтация» с Малайзией закончилась. Экономическая ситуация заметно улучшилась. Внутренняя безопасность, благодаря широкомасштабной политической разрядке, была обеспечена практически во всей стране — впервые, пожалуй, со времени достижения независимости. Явное отчаяние того периода, который сейчас называется «старым порядком», сменилось глухим отчаянием «нового порядка». Но когда речь идет о культуре, вопрос «Что изменилось?» по-прежнему ставит в тупик. Естественно, катастрофа такого масштаба, в особенности потому, что она большей частью обрушилась на деревню и деревенских жителей, едва ли может оставить страну без движения, однако насколько она сдвинулась и как надолго, сказать невозможно. Эмоции в Индонезии проявляются чрезвычайно постепенно, даже если они чрезвычайно сильны: «Крокодил погружается быстро, — говорят индонезийцы, - а всплывает медленно». Как исследования по индонезийской политике, так и сама эта политика проникнуты в настоящий момент неуверенностью, вызванной тем, что все ожидают того момента, когда крокодил всплывет.

Однако в истории аналогичных политических переворотов (если посмотреть на историю современного мира, их легко найти) некоторые последствия оказываются более общими, чем другие. Пожалуй, самое общее — это потеря присутствия духа и осознание сокращения возможностей. Массовые внутренние кровопускания, как во время гражданских войн в США или Испании, часто приводили к тому, что в политической жизни начинала преобладать глухая паника, вызывающая у нас ассоциации с тем состоянием, которое испытывает человек в случае психической травмы: одержимость признаками, по большей части иллюзорными, что «это несчастье вот-вот случится

вновь», соблюдение тщательно разработанных мер предосторожности, по большей части чисто символических, чтобы убедиться, что ничего такого не происходит, и незыблемая уверенность, по большей части глубоко запрятанная, что это так или иначе все равно произойдет, — причем в основе таких настроений лежит, по-видимому, почти неосознанное желание, чтобы именно так все и случилось, с одной стороны, и что со всем этим надо покончить, - с другой. В обществе в целом, как и в отдельном человеке, внутренняя катастрофа, особенно если она происходит в процессе серьезных попыток добиться перемен, может вызвать и стремление втянуться в нее еще больше, подобно тому как втягиваются в употребление наркотиков, и еще более сильное стремление проявить стойкость и избавиться от этого кошмара.

Это в особенности верно тогда (и здесь опять-таки налицо аналогия с реакцией отдельного человека, и даже не только аналогия, поскольку общественные бедствия преломляются в судьбах конкретных людей), когда правда о том, что произошло, заслоняется удобным для кого-то вымыслом, и страсти продолжают кипеть во тьме. Если бы события 1965 г. были приняты такими, какими они были, — такими ужасными, какими они были, — это освободило бы страну от многих иллюзий, способствовавших тому, чтобы они совершились, и в первую очередь от иллюзии, будто население Индонезии в едином строю совершает марш-бросок к современности, а также от иллюзии, что такой марш-бросок — даже если его будут направлять Коран, Диалектика, Глас в Пустыне или Практический Смысл — вообще возможен. Память об этих событиях — отвергаемая посредством состряпанного на скорую руку идеологического синтеза, наполовину подавленная — будет увековечивать и бесконечно расширять пропасть между правительственной политикой и «борьбой за действительность». Уплатив громадную цену, которую не было нужды платить, индонезийцы, как может показаться стороннему наблюдателю, теперь-то убедительно продемонстрировали себе самим всю глубину своих разногласий, противоречий и заблуждений. Другой вопрос — была ли эта демонстрация и в самом деле убедительной для непосредственно вовлеченных в эти события, которых такие откровения о самих себе неизбежно должны ужасать; именно этот вопрос является главным для индонезийской политики в данный исторический момент. Несмотря на то что очерки (в сборнике Холта) отражают положение дел «перед бурей», они вносят свой вклад если не в решение этого вопроса, то, по крайней мере, в представление о том, каким оно может быть.

Однако, как бы ни была велика (или невелика) разрушительная сила кровопролития, концептуальная матрица, в рамках которой совершается движение страны, не может измениться коренным образом, хотя бы только потому, что она глубоко врезалась в реалии индонезийской общественной и экономической структуры, а они не меняются. Ява по-прежнему явно перенаселена, вывоз первостепенных предметов экспорта — по-прежнему главный источник валютных поступлений, в стране все так же много островов, языков, религий и этнических групп (даже добавилось несколько новых в Западном Ириане), в городах все так же много работников умственного труда, у которых нет работы, в небольших городах — торговцев, у которых нет капитала, а в селах - крестьян, у которых нет земли¹².

Адвокаты Лева, реформаторы Абдуллы, политики Лиддла, крестьяне Сартоно и функционеры Андерсона, так же как и надзирающие теперь за ними солдаты — все они сталкиваются с тем же кругом проблем, имеющих почти тот же круг решений, и с тем же набором предрассудков, с какими они сталкивались и до резни. Система их взглядов могла измениться — после таких ужасов трудно поверить, что она не претерпела никаких перемен, — но общество, в которое они включены, и структуры смысла, которыми наполнено это общество, по большей части остались прежними. Степень влиятельности культурологических интерпретаций политики зависит от их способности пережить — в интеллектуальном отношении — политические события, а это зависит от степени их социологической обоснованности, а не от их внутренней последовательности, риторической убедительности или эстетической привлекательности. Когда такие интерпретации надежно укоренены, то, что бы ни происходило, все только укрепляет их, а когда этого нет, то, что бы ни происходило, все их подрывает.

Поэтому, хотя в очерках (сборника Холта) и не содержится предсказаний, их выводы все же поддаются проверке. Научная ценность этих очерков — авторы которых могут соглашаться, а могут и не соглашаться с моей интерпретацией их исследований — будет в конечном счете определяться не столько тем, насколько хорошо они описывают и анализируют факты, легшие в их основу, хотя именно с этим связано наше пристальное внимание к ним, сколько тем, проливают ли они свет на ход дальнейшего развития индонезийской политики. Поскольку последствия событий текущего десятилетия проявляются лишь в следующем, мы вскоре увидим, является ли то, что было сказано здесь об индонезийской культуре, прозорливостью или заблуждением, дает ли это нам возможность истолковывать то, что происходит, адекватным образом или сковывает нас в вы-

ражении нашего понимания событий. Тем временем мы, как и все остальные, можем только ждать, пока крокодил всплывет, твердо памятуя — во избежание претензий на моральное превосходство, для демонстрации которого ни у американцев, ни у индонезийцев нет в настоящее время достаточно веских оснований, — слова Якоба Буркхардта, который заслуживает, по-видимому, того, чтобы называться основателем тематического анализа, сказанные им в 1860 г. о таком сомнительном занятии, как вынесение оценок целым народам:

«Нет ничего невозможного в том, чтобы сопоставлять разные нации, выявлять их различия и оттенки различий, но подводить итоги и давать им общую оценку человеческому уму не дано. Подлинная правда о характере, совести и виновности того или иного народа навсегда останется тайной, хотя бы только по той причине, что при взгляде на них с другой стороны недостатки народа могут оказаться его особенностями или даже достоинствами. Пусть те, кто находит удовольствие в вынесении огульных порицаний целым народам, занимаются этим сколько хотят. Народы Европы могут дурно обращаться друг с другом, но не могут, к счастью, друг друга судить. Великая нация, вплетенная сво'ей цивилизацией, своими достижениями и своей судьбой в целостную жизнь современного мира, может позволить себе игнорировать как своих защитников, так и своих обвинителей. Она продолжает жить независимо от того, одобряют ее теоретики или нет»¹³.

Дата добавления: 2015-07-15