Концепции культуры

Пока Толкотт Парсонс, развивая веберовское неприятие (и, одновременно, приятие) и немецкого идеализма, и марксистского материализма, не создал жизнеспособную альтернативу, в концепции культуры, доминировавшей в американских общественных науках, культура отождествлялась с научаемым поведением. Эта концепция едва ли может быть названа «неверной» — отдельно взятые концепции не бывают ни «верными», ни «неверными», и для решения многих, достаточно шаблонных задач она была и остается пригодной. Но теперь практически каждому, чьи интересы выходят за рамки описа-тельности, ясно, что весьма трудно провести серьезный теоретический анализ, опираясь на такое расплывчатое, эмпирическое представление. Тот день, когда социальные явления получили новое объяснение и стали трактоваться как культурные образцы, которые передаются при этом от поколения к поколению, - совсем недалекое прошлое. И Парсонс, настаивающий своим низким, ровным голосом на том, что интерпретировать поведение группы людей как выражение их культуры и одновременно определять культуру этих людей как сумму тех способов, с помощью которых они научились так себя вести, не слишком информативно, способствовал приходу этого дня больше, чем любая другая фигура в современных общественных науках.

Вместо этой расплывчатой идеи Парсонс, следуя не только за Вебером, но и за тем направлением мысли, которое тянется по крайней мере от Вико, выработал понимание культуры как системы символов, посредством которой человек придает значимость своему собственному опыту. Системы символов, созданные человеком, разделяемые другими людьми, являющиеся результатом договоренности, упорядочен-

ные, которым действительно можно научить, обеспечивают людей значимой системой координат, в рамках которой происходит их ориентация по отношению друг к другу, к внешнему миру и к самим себе. Одновременно и порождение, и определяющий фактор социального взаимодействия, системы символов по отношению к процессу общественной жизни являются тем же, чем является компьютерная программа по отношению к операциям компьютера, генная спираль — по отношению к развитию организма, чертеж — по отношению к сооружению моста, партитура — по отношению к исполнению симфонии, или, если выбирать более скромную аналогию, рецептура торта — по отношению к процессу его выпечки. Система символов, таким образом, является тем источником информации, который — в определенной, поддающейся измерению степени — придает форму, направление, отличительные черты и смысл повседневному потоку деятельности.

Однако эти аналогии, которые предполагают наличие изначального шаблона, оказывающего формирующее влияние на внешние по отношению к нему процессы, довольно ловко обходят главную теоретическую проблему, возникающую при таком более утонченном подходе, — а именно как концептуализировать диалектику отношений между кристаллизацией таких направляющих «смысловых шаблонов» и реальным течением общественной жизни.

В известном смысле компьютерная программа является результатом предшествующего развития вычислительных технологий, отдельная генная спираль — результатом филогенетической истории, чертеж моста — результатом более ранних экспериментов в мостостроении, партитура — результатом эволюции музыкального исполнения, и рецептура торта — результатом целого ряда удачных и неудачных попыток испечь торт. Но тот простой факт, что в этих случаях информационные и процессуальные элементы материально отделимы — можно, во всяком случае в принципе, выписать программу, выделить спираль, начертить чертеж, опубликовать партитуру, записать рецепт торта — делает их менее полезными в качестве моделей взаимодействия культурных шаблонов и социальных явлений, по отношению к которым — оставляя в стороне чуть более интеллектуальные области вроде музыки и выпечки тортов — весь вопрос как раз и заключается в том, каким образом, хотя бы мысленно, должно быть произведено такое разделение. Научная пригодность концепции культуры Парсонса почти всецело зависит от того, насколько может быть сконструирована такая модель, — от того, насколько обстоятельно может быть раскрыто соотношение между развитием системы символов и

динамикой социального процесса, без чего представление о технологиях, ритуалах, мифах и терминологиях родства как об искусственно созданных источниках информации, выступающих в качестве направляющих для упорядочивания поведения человека, остается не более чем метафорой.

С этой проблемой Парсонс сталкивался постоянно, начиная со своих самых ранних работ по культуре, когда он, вслед за Уайтхедом, рассматривал культуру как набор «внешних объектов», психологически включенных в структуру личности и таким образом, путем расширения, институционализированных в социальные системы, и вплоть до самых недавних работ, когда для характеристики культуры он использует заимствованную из кибернетики терминологию, относящуюся к управлению механизмами. Но нигде эта проблема не оказывается столь значимой, как в подходах к изучению идеологии, ибо из всех других областей культуры идеология — единственная, в которой взаимосвязь между символическими структурами и коллективным поведением одновременно и наиболее заметна, и наименее понятна.

Для Парсонса идеология не что иное, как особая разновидность системы символов:

«Разделяемая членами коллектива система представлений... которая направлена на ценностную интеграцию коллектива путем интерпретации эмпирической природы коллектива и той ситуации, в которой он находится, тех процессов, с помощью которых этот коллектив достигает данного состояния, целей, на которые члены такого сообщества коллективно ориентируются, их отношения к будущему ходу событий»⁸.

Процитированного достаточно, чтобы показать, что формулировка Парсонса объединяет те способы самоинтерпретации, которые совершенно не сочетаются друг с другом, и, истолковывая в благоприятном свете присущее идеологической активности моральное напряжение, мешает увидеть внутренние источники ее громадного социологического динамизма. В частности, две выделенные мною позиции — «интерпретация эмпирической природы коллектива» и «[интерпретация] той ситуации, в которой [этот коллектив] находится» - не являются, как я уже, надеюсь, продемонстрировал, настолько же согласованными — в качестве практических мероприятий по социальному самоопределению — насколько это, казалось бы, подразумевает соединяющее их простое «и». Когда речь идет о национализме новых государств, эти позиции находятся, на самом деле, в очень глубоком, а кое-где и в непримиримом противоречии. Если выводить определение нации, исходя из представления о глобально-исторической ситуации, в которую эту

нацию, как считается, необходимо включить («эпохализм»), то возникает одна картина морально-политического универсума; если диагносцировать ситуацию, с которой сталкивается нация, исходя из представления о большей важности того, что внутренне присуще этой нации («эссенциализм»), то возникает совершенно другая картина; при сочетании (что встречается чаше всего) обоих подходов появляется достаточно запутанная картина смешанных случаев. Это одна из тех причин, по которым национализм является не просто побочным продуктом, но самим содержанием общественных перемен в столь многих новых государствах: это не отражение, не причина, не выражение или движущая сила этих перемен, а сама их суть.

Рассматривать какую-либо страну как производное процессов, с помощью которых она достигает данного состояния, или рассматривать ее как основу для «будущего хода событий» — уже означает понимать ее совершенно по-разному. Но более того, это означает, что для того, чтобы понять страну, нужно обращать внимание на совершенно различные вещи: на старшее поколение, традиционно почитаемые фигуры, легенды и обычаи — в одном случае, на светских интеллектуалов, новое поколение, «текущие события» и средства массовой информации — в другом. По сути дела, напряженность между эссен-циализмом и эпохализмом в национализме нового государства не является напряженностью между интеллектуальными пристрастиями — это напряженность между социальными институтами, нагруженными противоречивыми культурными смыслами. Увеличение тиражей газет, возрастание религиозной активности, упадок родовой сплоченности, расширение сети университетов, подтверждение наследственных привилегий, процветание фольклорных обществ — так же, как и противоположные им явления, — все это само по себе элементы процесса, которым определяются характер и содержание национализма в качестве «источника информации» для коллективного поведения. Искусственно созданные «системы представлений», распространяемые профессиональными идеологами, - это попытки поднять отдельные стороны этого процесса до уровня осознанного явления, что дает возможность управлять им.

Однако национализм исчерпывается националистической идеологией не более чем ментальность исчерпывается сознанием: единственное, что — выборочно и неполно — делает националистическая идеология, так это отчетливо формулирует национализм. Образы, метафоры и риторические фигуры, из которых выстраиваются националистические идеологии, являются, по существу, инструментами, культурными инструментами, созданными для того, чтобы ясно выразить ту или иную

сторону широкого процесса изменения коллективной самоидентификации, чтобы придать эссенциалистской гордости или эпохалистским надеждам определенные символические формы, с помощью которых то, что более чем смутно ощущалось, могло быть описано, развито, прославлено и использовано. Сформулировать идеологическую доктрину — означает превратить (или постараться превратить — здесь больше провалов, чем успехов) всеобщее настроение в практическую силу.

Стычка политических группировок в Индонезии и изменение основ монархии в Марокко (первое — пример пока что явного провала, второе — пока что сомнительного успеха) являются иллюстрацией таких попыток воплотить неосязаемые перемены в мировоззрении в отчетливые формы культуры. Это, безусловно, и иллюстрации, и даже более наглядные, борьбы за власть, должности, привилегии, благосостояние, известность и все другие так называемые «истинные» награды в жизни. Именно поэтому, на самом деле, столь велика способность подобных событий приковывать к себе внимание и изменять представления людей о том, кто они такие и каким образом им следовало бы действовать.

«Смысловые шаблоны», которые придают определенную форму социальным переменам, возникают в самом процессе этих перемен, и, принимая вид соответствующей идеологии или растворяясь в общественном мнении, сами, в свою очередь, направляют этот процесс, хотя и в неизбежно ограниченной степени. Переход от культурной разнородности к идеологическим битвам и массовому насилию в Индонезии, так же как попытка самодержавной власти в Марокко стать доминирующей силой в условиях социального партикуляризма, сочетая республиканские ценности с реалиями автократии, являются, без сомнения, самыми что ни на есть суровыми реальностями политического, экономического и социально-стратификационного характера: пролилась вполне реальная людская кровь, построены вполне реальные подземные тюрьмы, хотя, по правде сказать, и боль — не менее реальная — была облегчена. Но все это, без сомнения, является также свидетельством амбициозных усилий этих стран придать новое осмысление идее «национального», в рамках которой и эти, и грядущие, возможно, еще более суровые реальности, могут быть сопоставлены, отлиты в определенную форму и поняты.

И это справедливо по отношению ко всем новым государствам. По мере того как героическое воодушевление политической революции, направленной против колониального господства, отодвигается в становящееся источником вдохновения прошлое и заменяется более приземленными, но

приводящими к ничуть не меньшим потрясениям движениями лишенного этого вдохновения настоящего, мирские аналоги знаменитых веберовских «проблем смысла» становятся все более и более отчаянными. Утверждение, что «событием является не то, что само по себе произошло, а то, что обладает смыслом и происходит именно благодаря этому смыслу»⁷*, справедливо не только для религии, но и для политики, и в особенности для политики новых государств. Вопросы «Ради чего все это?», «Какая от этого польза?» и «Зачем идти дальше?» в условиях массовой нищеты, коррупции государственного аппарата или племенного насилия возникают точно так же, как и на фоне изнурительной болезни, разбитых надежд или безвременной смерти. Ответы на эти вопросы не лучше тех, что дает религия отдельному человеку, но какими бы они ни были, все они исходят из представлений о наследии, которое стоит сохранять, или о перспективе, к которой стоит стремиться. И хотя эти представления не обязательно носят националистическую окраску, почти все они — включая марксистские — таковыми являются⁹.

Так же как и религия, национализм в современном мире пользуется дурной репутацией и так же как и религия, он более или менее достоин ее. Религиозный фанатизм и националистическая ненависть, отдельно и в сочетании, вероятно, принесли человечеству больше бедствий, чем какие-либо иные две силы в истории и, несомненно, причинят еще больший урон. С другой стороны, так же, как и религия, национализм выступал движущей силой некоторых наиболее созидательных перемен в истории и, несомненно, еще сыграет ту же роль в будущем. Представляется поэтому более продуктивным не тратить время на осуждение национализма, что сродни сетованиям на плохую погоду, а стремиться к тому, чтобы понять, почему он принимает именно такие формы, а не иные, и как можно предотвратить расхождение хотя бы между тем, как он формирует общество в тех странах, в которых возникает, и тем, как внедряет в этих странах основы современной цивилизации. Эпоха идеологии в новых государствах не только не закончена, но лишь начинается, ибо первоначальные сдвиги в самосознании общества, порожденные драматическими событиями последних сорока лет, только теперь выливаются в четкую доктрину. Чтобы подготовить себя к пониманию этой эпохи и научиться иметь с ней дело, чтобы, наконец, просто пережить ее, трудно обойтись без теории культуры Парсонса: соответствующим образом переработанная, она является одним из самых мощных интеллектуальных инструментов, которыми мы располагаем на сегодняшний день.

Дата добавления: 2015-07-15