Четыре фазы национализма

Тенденция несовпадения скорости внешних изменений и скорости внутренних преобразований довольно четко проявляется во всемирной истории деколонизации.

Если, принимая во внимание ограниченность любой периодизации, разделить эту историю на четыре основные фазы, а именно — фазу, в которой происходит формирование и кристаллизация националистических движений, фазу, в которой эти движения побеждают, фазу, когда они преобразуются в государства, и, наконец, современную фазу, которая характеризуется тем, что новые государства осознают обязанность определить и стабилизировать свои отношения как с другими государствами, так и с теми неоформившимися обществами, из которых они вышли, — такое несовпадение становится очевидным. Самые яркие перемены, приковавшие внимание всего мира, произошли во второй и третьей фазах. Но основная масса чреватых более серьезными последствиями перемен, тех, которые задают общее направление и характер социального развития, произошли и происходят в менее эффектных первой и четвертой.

Первая — стадия формирования национализма — состояла, по существу, в противопоставлении густой смеси культурных, расовых^2*, территориальных и языковых категорий самоидентификации и социальной принадлежности, стихийно возникших в ходе исторического процесса, простой, отвлеченной, искусственно созданной и почти до боли осознанной концепции политической этничности — собственно «национальности» в современном смысле слова. Образам, в которых, как в песчинках, так тесно спрессовываются в традиционном обществе представления людей о том, кем они являются, а кем нет, был брошен вызов со стороны более общих, более туманных, но не менее насыщенных концепций коллективной идентичности, основанных на смутном чувстве общей судьбы, концепций, характерных для индустриальных государств. Те, кто принимал этот вызов, — а это были националистически настроенные интеллектуалы, — начинали, таким образом, революцию в той же степени культурную, даже эпистемологическую, в какой и политическую. Они пытались преобразовать систему символов, сквозь призму которых люди воспринимали социальную действительность, и тем самым - в той степени, в которой жизнь есть то, что все мы о ней думаем, — пытались преобразовать и саму эту реальность.

То, что эта попытка пересмотреть рамки самовосприятия происходила в тяжелой борьбе, что в большинстве случаев она

едва ли вышла за рамки первых шагов и что в целом эта попытка оказалась беспорядочной и незавершенной — бесспорно, или было бы бесспорным, если бы так часто не утверждалось обратное. Действительно, то, что движения за независимость столь успешно пробудили энтузиазм масс и направили его против иностранного владычества, затушевывало непрочность и узость культурного базиса, на котором строились эти движения, поскольку этот успех создавал впечатление, что антиколониализм и смена коллективной самоидентификации — это одно и то же. Но при всей тесности (и сложности) их взаимных связей, эти явления отнюдь не тождественны. Большинству тамилов, каренов, браминов, малайцев, сикхов, ибо, мусульман, китайцев, нилотов, бенгальцев или ашанти гораздо проще было уяснить, что они не англичане, чем осознать, что они индийцы, бирманцы, малайцы, ганийцы, пакистанцы, нигерийцы, суданцы.

Пока ширился размах массовых выступлений против колониализма (в одних случаях имевших более массовый и более насильственный характер, в других — менее), казалось, что этот процесс создаст основу новой национальной идентичности, которая достижением независимости будет просто узаконена. Народное сплочение во имя общей, чрезвычайно специфической политической цели — явление, удивившее националистов почти так же, как и колонизаторов, — сочли за признак более глубокой солидарности, которая, родившись в борьбе с колониализмом, будет существовать и дальше. Национализм стал означать одно, и только одно — желание — и требование — свободы. Преобразование взглядов людей на самих себя, на свое общество, на свою культуру — идея, которая поглощала Ганди, Джинну, Фанона, Сукарно, Сенгора и всех ярых теоретиков национального пробуждения, — стало отождествляться, в значительной степени некоторыми из тех же самых теоретиков, с приходом народов к самоуправлению. «Ищите прежде царствия земного» — националисты создали бы государство, а государство создало бы нацию.

Задача создания государства оказалась достаточно трудоемкой, чтобы позволить этой иллюзии, характеризующей, на самом деле, всю моральную атмосферу революции, продержаться еще какое-то время после перехода к суверенитету. То, в какой степени осуществление этой задачи было возможно, необходимо или просто желательно, варьировалось очень широко — от Индонезии или Ганы на одном полюсе до Малайзии или Туниса на другом. Однако, за малыми исключениями, к сегодняшнему дню все новые государства создали структуры управления, которые обладают суверенной властью в пределах го-

сударственных границ и, хорошо или плохо, но функционируют. А по мере того как система управления приобретает очертания некоего с полным основанием признанного государственного устройства — партийной олигархии, президентской автократии, военной диктатуры, обновленной монархии или в лучшем, но редчайшем случае, представительной демократии, все труднее и труднее избежать очевидности того факта, что создание Италии еще не означает создания итальянской нации. Раз политическая революция завершена и государство, пусть и плохо консолидированное, так или иначе образовано, снова возникает вопрос, порожденный стихийным популизмом последних лет деколонизации и первых лет независимости: «Кто мы такие, кто сделал все это?»

Теперь, когда собственное государство существует не в мечтах, а наяву, задачи, стоящие перед националистической идеологией, коренным образом изменяются. Больше не требуется подталкивать народ к неподчинению чужеземному господству или дирижировать массовыми празднествами по случаю его падения. Главная задача состоит теперь в определении или в попытке определения того коллективного субъекта, с которым могут быть внутренне связаны действия государства: эта задача состоит в создании или в попытке создания эмпирического «мы», от имени которого как будто бы непроизвольно будет действовать правительство. И, как таковая, эта задача будет сосредоточиваться на вопросе о содержании, относительной важности и правильном соотношении двух довольно возвышенных абстракций: «Самобытный образ жизни» и «Дух эпохи».

Акцент на первой из них означает обращение — в поисках корней новой идентичности — к местным обычаям, существующим институтам, элементам повседневного поведения — к «традиции», «культуре», «национальному характеру» или даже к «расе». Акцент на второй означает обращение к общим контурам современного исторического процесса и, в особенности, к тому, что считается преобладающим направлением и значимым фактором этого процесса. Нет ни одного нового государства, в котором не были бы представлены оба эти течения (которые, поскольку для них нет определения, я буду называть «эссенциализмом» и «эпохализмом»). Только в нескольких из этих государств данные течения не оказались тесно переплетенными, и совсем мало таких - не до конца деколонизированных — государств, в которых напряженность между этими течениями не пронизывает каждый аспект национальной жизни — от выбора языка до внешней политики.

Выбор языка является, в действительности, хорошим, даже показательным примером. Я не могу представить себе ни одного нового государства, в котором этот вопрос — в той или иной форме — не был бы поднят на уровень национальной политики³. Острота конфликтов, связанная с этим, так же как и эффективность их урегулирования, очень широко варьируются, но, несмотря на различные формы выражения, «языковая проблема» относится именно к дилемме эссенциализма и эпо-хализма.

Для любого говорящего на данном языке этот язык является одновременно более или менее его собственным и более или менее чьим-то еще, так же как более или менее космополитическим и более или менее местным — это заимствование или наследие, это пропуск в другие культуры или крепость на страже своей собственной культуры. Вопрос о том, где, когда и в каких целях использовать его, является, таким образом, и вопросом о том, в какой степени народ должен формироваться в соответствии со своими духовными наклонностями и в какой — в соответствии с требованиями времени.

Тенденция подходить к «языковой проблеме» с лингвистической точки зрения, доморощенная или научная, до некоторой степени затемнила эту истину. Большинство дискуссий, посвященных «пригодности» данного языка для национального использования — и в самих новых государствах, и за их пределами, — испытало на себе негативное влияние той точки зрения, согласно которой эта пригодность зависит от изначальной природы языка — от адекватности его грамматических, лексических или «культурных» ресурсов задачам выражения сложных философских, научных, политических или этических идей. Однако на самом деле все зависит от того, что считать более важным: иметь возможность придавать мыслям, какими бы незрелыми или, наоборот, утонченными они ни были, ту силу, на которую способен только родной язык, или иметь возможность участвовать в мыслительном процессе, доступ к которому дают только «иностранные» или, в некоторых случаях, «литературные» языки.

Поэтому не имеет значения, в чем конкретно состоит проблема — в статусе классического арабского языка по сравнению с разговорным арабским в странах Ближнего Востока или в месте «элитарного» западного языка в конгломерате «племенных» языков Африки южнее Сахары, в сложной стратификации туземных, региональных, национальных и межнациональных языков в Индии или на Филиппинах или в замене одного европейского языка ограниченного мирового использования на другие, более широко распространенные, в Индо-

незии. Суть проблемы везде одна и та же. Дело совсем не в том, является ли тот или иной язык «развитым» или «способным к развитию», дело в том, является ли тот или иной язык психологически удобным и будет ли он средством более широкого приобщения к современной культуре.

И вовсе не потому эти языковые проблемы в третьем мире так значительны, что в суахили нет устойчивого синтаксиса, а в арабском не образуются комбинированные формы (эти предположения в любом случае сомнительны)⁴, а потому, что для подавляющего большинства людей в новых государствах, говорящих на подавляющем большинстве языков, приоритеты в поставленном выше вопросе расставлены с точностью до наоборот. То, что с точки зрения местного жителя является естественным передатчиком мыслей и чувств (а в случае с арабским, хинди, амхарским, кхмерским или яванским к тому же и хранилищем развитой религиозной, книжной и художественной традиции), с точки зрения магистрального направления развития цивилизации XX в. является фактически patois ^3*. И то, что для этого магистрального направления современной цивилизации является установленным средством его выражения, для местного жителя оборачивается, в лучшем случае, не чем иным, как малознакомым языком еще менее знакомых народов⁵.

Сформулированная таким образом «языковая проблема» является всего лишь «национальной проблемой» в миниатюре, хотя конфликты, происходящие из-за нее в некоторых местах, достаточно напряженны, чтобы взаимоотношение между этими проблемами выглядело обратным. Поставленный в общей форме вопрос о том, «кто мы такие», есть вопрос о том, какие культурные формы — т. е. какие системы значимых символов — нужно использовать, чтобы придать ценность и значение деятельности государства и, расширяя круг их применения, — повседневной жизни его граждан. Националистические идеологии, построенные на основе символических форм, взятых из местных традиций, — т. е. идеологии эссен-циалистские, — подобно местным языкам и наречиям имеют тенденцию быть в психологическом плане близкими, а в социальном — изоляционистскими; построенные на основе форм, присущих главному направлению развития современной истории, — т. е. эпохалистские, — подобно различным lingua franca ⁴ ", имеют тенденцию быть в социальном плане антиизоляционистскими, а в психологическом — восприниматься как навязанные извне.

Тем не менее редко где найдется идеология по своей сути чисто эссенциалистская или чисто эпохалистская. Все переплелось, и в лучшем случае можно говорить только о преоблада-

нии того или иного направления, а часто дело обстоит еще сложнее. Представление Неру об «Индии» было, без сомнения, в высшей степени эпохалистским, представление Ганди — несомненно, в той же степени эссенциалистским. Но действительность такова, что первый был учеником второго, а второй был покровителем первого (и ни тому, ни другому не удалось убедить всех индийцев в том, что один из них не был англичанином с коричневым цветом кожи, а другой — средневековым реакционером), и этот факт показывает, что соотношение между двумя путями к национальному самосознанию весьма тонко и парадоксально. Действительно, более идеологизированные новые государства— Индонезия, Гана, Алжир, Египет, Цейлон и подобные им — проявили тенденцию выступать одновременно и в качестве чрезвычайно эссенциалистских, и в качестве чрезвычайно эпохалистских, в то время как чисто эссенциали-стские страны (Сомали или Камбоджа) или чисто эпохалистс-кие (Тунис или Филиппины) являются скорее исключениями. Напряженность между этими побуждениями — плыть по течению современности или держаться унаследованного пути — придает национализму новых государств особую атмосферу — для него характерны одновременно и одержимость современностью, и восприятие проявлений этой современности как морально оскорбительных. В этом есть некоторая иррациональность. Но это больше, чем коллективное психическое расстройство, — это социальный катаклизм в процессе своего развития.

Дата добавления: 2015-07-15