Эссенциализм и эпохализм

Взаимодействие эссенциализма и эпохализма не есть, следовательно, один из видов диалектики культуры или средство обеспечения абстрактных идей — это есть исторический процесс, такой же конкретный, как индустриализация, и такой же напряженный, как война. Эти течения сталкиваются не только на уровне доктрин и аргументов, хотя присутствует значительная доля и того и другого, но, что гораздо важнее, и на уровне тех материальных преобразований, которые претерпевают социальные структуры всех новых государств. Идеологические перемены не являются самостоятельным потоком мысли, текущим параллельно социальному процессу и отражающим (или определяющим) его, это одно из измерений самого этого процесса.

В любом новом государстве воздействие на общество стремления к преемственности и непрерывности, с одной сто-

роны, и тяги к динамизму и осовремениванию — с другой, крайне неравномерно и имеет множество нюансов. Притяжение местной традиции ощущается сильнее всего ее естественными защитниками, находящимися ныне в положении чуть ли не осажденных, — монахами, мандаринами, пандитами, вождями племен, улемами и т. д.; притяжение того, что считается (не вполне точно) «Западом», — городской молодежью, беспокойными школьниками Каира, Джакарты или Киншасы, придавшими таким словам, как shabb, pemuda или jeunesse ^5*, ореол энергии, идеализма, нетерпимости и угрозы. Но между этими совершенно очевидными крайностями помещается огромное большинство населения, в среде которого эссенциалистские и эпохалистские настроения перемешаны в таком безбрежном хаосе точек зрения, который — поскольку его порождает поток социальных перемен — только сам поток социальных перемен и может упорядочить.

Иллюстрацией того, как зарождается такой беспорядок и какие усилия предпринимаются для его преодоления, спрессованные до размеров исторического анекдота эпизоды из истории Индонезии и Марокко могут послужить точно так же, как и эпизоды из истории любого другого нового государства. Причина, по которой я выбираю именно эти примеры, заключается в том, что мне довелось узнать о них из первых рук, а когда речь идет о взаимовлиянии институциональных перемен и культурной перестройки, возможность заменить взгляд изнутри на взгляд со стороны весьма ограничена. Опыт этих государств, как и всякий социальный опыт, уникален. Но эти государства в целом не так уж отличаются ни одно от другого, ни от других новых государств, чтобы нельзя было не обнаружить в самой их особенности некоторые видовые черты тех проблем, с которыми сталкиваются общества, пытающиеся то, что им нравиться, называть своей «индивидуальностью», поставить в один ряд с тем, что им нравится называть своей «судьбой».

В Индонезии эссенциалистский элемент является, и долгое время являлся, в высшей степени неоднородным. В какой-то степени таково положение вещей практически во всех новых государствах, которые представляют собой скорее скопище конкурирующих традиций, случайно собранных в наскоро сбитые политические структуры, чем органично возникшие цивилизации. Но в Индонезии, на которую оказали влияние и Индия, и Китай, и Океания, и Европа, и Ближний Восток, культурное разнообразие на протяжении веков было и особенно большим, и особенно сложным. Окраина всего классического, культура Индонезии сама по себе была беззастенчиво эклектичной.

Вплоть до 30-х годов нашего столетия отдельные индонезийские традиции — индийская, китайская, исламская, христианская и полинезийская — составляли своего рода смесь, благодаря чему различным, даже противоположным, стилям жизни и взглядам на мир удавалось сосуществовать если и не совсем без напряженности или даже не без насилия, то, по крайней мере, на условиях приемлемого для всех соглашения по принципу «каждому свое». Этот modus vivendi начал давать серьезные сбои уже с середины XIX в., но его разрушение по-настоящему стало происходить только с подъемом национализма после 1912 г., а активный распад, который еще не завершился, начался только в революционный и постреволюционный периоды. Все дело в том, что именно с этих пор ранее параллельно существовавшие традиции, разграниченные в территориальном и классовом отношениях, стали выступать соперниками в борьбе за право определять саму сущность Новой Индонезии. То, что было когда-то, употребляя термин, который я использовал где-то в другом месте, разновидностью «культурного баланса власти», превратилось в идеологическую войну, отличающуюся особой непримиримостью.

Таким образом — что кажется парадоксом (хотя в действительности это было почти повсеместным явлением в новых государствах), — движение к национальному единству обострило напряженность между различными группами в обществе, вырывая сложившиеся культурные формы из их специфического контекста, превращая их во всеобщий критерий лояльности и придавая им политическое звучание. По мере того как националистическое движение развивалось, оно разделялось на направления. Во время революции эти направления стали партиями, каждая из которых выдвигала в качестве единственно верной основы индонезийского единства свое видение эклектической традиции. Марксисты в поисках сущности национального наследия обращались главным образом к народной пестроте крестьянской жизни; люди со специальным образованием, чиновники и управленцы, входящие в la classe dirigeante, — к индийскому эстетизму яванской аристократии, а более состоятельные торговцы и землевладельцы — к исламу. Сельский популизм, культурная элитарность, религиозный пуританизм — какие-то различия в идеологических взглядах могут быть, наверное, сглажены, но только не эти.

Эти различия были не только не сглажены, но еще более подчеркнуты тем, что каждое направление националистического движения стремилось привить своему ответвлению традиции свой собственный модернистский призыв. Для крестьянства и близких к нему групп таким зовом модернизма стал

коммунизм, и коммунистическая партия Индонезии, претендующая на выявление самобытной радикальной традиции, которую она видела в коллективизме, социальной уравнительности и антиклерикализме сельской жизни, стала главной выразительницей как крестьянского эссенциализма, особенно яванского, так и революционного эпохализма того типа, который сводится к известной формуле «подъема масс». Для различных групп служащих зов модернизма означал индустриальное общество, в том виде, в каком оно сложилось (или представлялось, что сложилось) в Европе и США, и этот призыв модернизма предполагал брак по расчету между восточной духовностью и западной напористостью, между «мудростью» и «техникой»; все это должно было как-то сохранить бережно лелеемые духовные ценности Востока, преобразуя в то же время материальную основу общества, которая эти ценности и порождала. А для благочестивых мусульман было вполне достаточно религиозной реформы, прославления усилий обновить исламскую цивилизацию таким образом, чтобы вновь восстановить утерянное ею справедливое лидерство в моральном, материальном и интеллектуальном прогрессе человечества. Однако в действительности ничего из перечисленного — ни крестьянской революции, ни встречи Востока и Запада, ни культурного возрождения ислама — не произошло. Произошла же массовая резня 1965 г., в которой погибло, по приблизительным подсчетам, от 250до 750 тыс. человек. Кровавая баня, в которую с тягостной медлительностью погрузился режим Сукарно, стала результатом обширного комплекса причин, и было бы абсурдно сводить все к идеологическому взрыву. И все же, какова бы ни была роль экономических, политических, психологических или, как в данном случае, каких-то случайных факторов в провоцировании (и, что еще труднее объяснить, в развитии) таких событий, переворот 1965 г. означал конец весьма четко выраженной фазы в развитии индонезийского национализма. Под сомнение были поставлены не только лозунги единства («один народ, один язык, одна нация», «из многого — единое», «общая гармония» и т. п.), которые теперь все сразу оказались не внушающими доверия, но была полностью опровергнута и теория, согласно которой природный эклектизм индонезийской культуры легко уступил бы место всеобщему модернизму, опирающемуся на тот или иной элемент этого эклектизма. Этому самобытному эклектизму, столь многообразному в прошлом, суждено, по-видимому, оставаться таковым и в настоящем.

В Марокко главным препятствием к определению целостного национального «Я» была не культурная гетерогенность,

которая, по сравнению с Индонезией, была не столь уж велика, а чрезвычайно сильный, по сравнению с той же Индонезией, социальный партикуляризм. Марокко традиционно представляло собой огромное, плохо организованное пространство, на котором быстро создавались и столь же быстро распадались политические объединения любого уровня - от высших до низших, на любой основе — от мистической до профессиональной и любого масштаба — от гигантских до микроскопических. Длительность существования такого общественного устройства зависела скорее не от долговечности лежащих в его основе договоренностей или входящих в него социальных групп, ибо и самые стойкие из них были недолговечными, а от постоянства тех процессов, благодаря которым, непрестанно воспроизводя эти договоренности и воссоздавая эти социальные группы, это социальное устройство образовывалось и преобразовывалось вновь и вновь.

Если у этого рыхлого общества и была сердцевина, то этой сердцевиной являлась Алевитская монархия. Но даже в лучшие времена монархия была всего лишь самой крупной фигурой на поле, где существовало множество других фигур. Вросшая в патриархальную бюрократии) самого классического толка, представляющую собой случайное собрание придворных, вождей племен, фамотеев-писцов и судей, она постоянно боролась за то, чтобы поставить под свой контроль конкурирующие между собой центры власти, каковых насчитывалось буквально сотни, причем каждый из них зиждился на немного отличном от соседского основании. Хотя в годы, прошедшие со времени возникновения династии в XVII в. и до ее отстранения от власти в 1912 г., монархия всегда в целом справлялась с этой задачей, полностью она никогда не была решена. Не вполне анархия и не вполне государство, Марокко, с его эндемическим партикуляризмом, было тем не менее достаточно жизнеспособным, чтобы продолжать существовать.

Первоначально смысл колониального управления, которое только формально продолжалось около сорока лет, состоял в том, чтобы лишить монархию ее содержания и превратить ее в нечто вроде мавританской tableau vivant ^6*, но намерение — это одно, а действительность — это другое, и окончательным итогом европейского правления стала попытка сделать королевскую власть осью марокканской политической системы даже в еще большей степени, чем это было до 1912 г. Хотя первые попытки добиться независимости были предприняты трудно создававшейся и, как оказалось, неустойчивой коалицией интеллектуалов-западников и мусульманских реформаторов-неотрадиционалистов, все же именно арест, изгнание и

триумфальное восстановление в правах Мухаммеда V в 1953— 1955 гг. обеспечили окончательный успех движению за независимость, что сделало трон средоточием растущего, но все еще неустойчивого чувства марокканского национального единства. Страна вновь получила свой дентр единения — возрожденный, обеспеченный идеологически и лучше организованный. Но вместе с этим, как вскоре оказалось, она вновь получила усовершенствованный подобным же образом партикуляризм.

Этот факт продемонстрировала почти вся послереволюционная истории Марокко: решающая борьба, какие бы формы она ни приобретала, все еще выражается в попытке короля и его окружения поддержать монархию как жизнеспособный институт в таком обществе, в котором все, начиная с ландшафта и системы родства и кончая религией и национальным характером, благоприятствует разделению политической жизни на разрозненные и далекие от единообразия проявления местничества. Первые образцы такого местничества явила серия так называемых племенных мятежей — отчасти подстрекавшихся из-за рубежа, отчасти ставших результатом внутреннего политического маневрирования, отчасти явившихся расплатой за подавление культуры, — которые изматывали новое государство на протяжении нескольких первых лет после провозглашения независимости. С помощью королевской власти и королевских интриг с этим в конце концов было покончено. Но эти мятежи были только первыми, скорее стихийными симптомами того, какая жизнь должна была наступить для классической монархии в связи с тем, что по возвращении из преддверия ада колониального раболепия ей пришлось заявить о себе и как о подлинном воплощении души нации, и как о подходящем средстве ее модернизации.

Как подчеркивал Сэмюэль Хантингтон, особая судьба традиционных монархий почти повсюду в новых государствах заключается в том, что им приходится быть модернизирующимися монархиями или, по крайней мере, выглядеть таковыми⁶. Если король стремится только к тому, чтобы царствовать, он может оставаться политической иконой или образчиком безделушки от культуры. Но если король хочет также и управлять, а короли Марокко всегда очень хотели этого, он должен стать выразителем мощной силы в современной общественной жизни. Для Мухаммеда V, а с 1961 г. для его сына Хасана II, такую силу представлял впервые возникший в истории страны класс людей, получивших западное образование, класс, достаточно многочисленный, чтобы пронизывать все общество, и достаточно разрозненный, чтобы выражать особые интере-

сы. Хотя по стилю управления Мухаммед и Хасан отличались друг от друга (там, где Мухаммед выступал как патерналист, Хасан держится скорее отстраненно), оба преследовали одну и ту же цель — немедленно организовать и возглавить «новый средний класс», «промежуточные сектора», «la classe dirige-ante», «национальную элиту», или как бы еще ни называть эту формирующуюся разнородную массу, состоящую из чиновников, должностных лиц, управляющих, учителей, специалистов и журналистов.

Таким образом, подавление племенных мятежей было скорее не концом старого порядка, а концом неэффективной стратегии управления в рамках этого порядка. После 1958 г. возникли основные слагаемые того стабильного дворцового курса, который позволял более твердо прибрать к рукам марокканскую полугосударственность, — курса на создание конституционной монархии, достаточно конституционной, чтобы привлечь поддержку образованной элиты, и достаточно монархической, чтобы сохранить сущность королевской власти. Не желая судьбы ни английской монархии, ни монархии в Ираке, Мухаммед V и еще более — Хасан II стремились создать институт, который, апеллируя к исламу, чувству арабского единства и трем столетиям Алевитского правления, мог бы почерпнуть свою легитимность в прошлом и, требуя рационализма, дирижизма и технократии, найти опору для своей власти в настоящем.

Основные этапы этой попытки превратить Марокко с помощью своего рода политического смешанного брака в то, что может быть названо не иначе как роялистской республикой, — выделение светского, религиозного и традиционалистского направлений в националистическом движении и последующее формирование многопартийной системы в 1958—1959 гг., провал попытки собственной королевской коалиционной партии — Фронта защиты конституционных институтов — получить парламентское большинство на всеобщих выборах в 1963 г., якобы временная приостановка полномочий парламента по указу короля в 1965 г., похожее на описываемые в дешевых бульварных романах убийство (во Франции) Мехди Бен Барки — главного противника всего этого проекта — в 1968 г., — не требуют подробного изложения. Суть дела в том, что напряженность между эссенциализмом и эпохализмом так же заметна в превратностях истории постреволюционной марокканской политической системы, как и в превратностях истории индонезийской политической системы, и если эта напряженность пока еще не привела к столь же кровавой развязке, как в Индонезии, и, будем надеяться, никогда не

приведет, она эволюционирует в том же направлении, становясь все более неуправляемой по мере того, как отношения между тем, что Эдвард Шилз назвал «волей быть современным», и тем, что Мадзини называл «необходимостью существовать и иметь название», неуклонно становятся все более и более запутанными⁷. И хотя формы, которые приобретает эта напряженность, и скорость, с которой она развивается, естественно, различны, тот же самый процесс происходит если и не во всех, то во всяком случае в подавляющем большинстве новых государств, ибо хотя революция и завершена, но поиски ее смысла все еще продолжаются.

Дата добавления: 2015-07-15