Глава 6 Ритуал и социальные изменения: яванский пример

Как и во многих других областях антропологических исследований, в теоретических дискуссиях последнего времени о роли религии в обществе продолжает господствовать функционализм — либо социологического толка, ассоциирующийся с именем Радклиффа-Брауна, либо социально-психологического, ассоциирующийся с именем Малиновского. Социологический подход (или, как предпочитают называть его британские антропологи, социально-антропологический подход), начало которому было положено в «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейма и «Лекциях по религии семитов» Робертсона-Смита, придает особое значение тому, каким образом верования и в особенности ритуал укрепляют традиционные общественные связи между людьми; при этом подходе акцентируется внимание на том, как укрепляется и увековечивается социальная организация какой-либо группы посредством обрядовой или мифологической символизации основополагающих общественных ценностей, на которых эта группа зиждется¹. Социально-психологический подход, пионерами которого были, пожалуй, Фрэзер и Тайлор, но который свое наиболее отчетливое выражение получил в классической работе Малиновского «Магия, наука и религия», делает особое ударение на том, что религия дает человеку, — как она отвечает его познавательным и эмоциональным потребностям в стабильном, постигаемом и поддающемся воздействию мире, и как она дает человеку возможность сохранить внутреннюю защищенность перед лицом природных случайностей². Вместе взятые, эти подходы дали нам намного более точное понимание социальных и психо-

логических «функций» религии в обществах самого широкого диапазона.

Однако для изучения социальных изменений функциона-листский подход оказывается не столь действенным. Как отмечали уже несколько авторов, акцент на системы, находящиеся в состоянии равновесия, на социальный гомеостаз и на вневременные структурные описания ведет к преимущественному изучению «хорошо интегрированных» обществ, находящихся в состоянии устойчивого равновесия, и к тенденции обращать особое внимание на функциональные аспекты обычаев и традиций того или иного народа, а не на их дезорганизующие свойства³. В исследованиях по религии этот статичный, антиисторический подход привел к своего рода сверхконсервативному взгляду на роль ритуалов и верований в социальной жизни. Несмотря на предостерегающие замечания Клакхона⁴ и других относительно «издержек» различных религиозных обычаев вроде колдовства, стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее. Там, где проблема изменений все-таки рассматривалась, как, например, в работе Редфилда, посвященной Юкатану, это делалось главным образом с позиций прогрессирующей дезинтеграции: «Основных изменений в культуре, которые произошли на Юкатане "параллельно" с уменьшением изолированности и гомогенности общества, насчитывается, по-видимому, три: это дезорганизация культуры, ее секуляризация и индивидуализация»⁵. Однако даже мимолетное знакомство с историей нашей собственной религии не позволяет нам без колебаний утверждать, что религия во всех случаях играет только такую «позитивную» роль.

В настоящей главе как раз и будет показано, что одна из главных причин того, почему функционалистская теория не может справиться с объяснением изменений, заключается в ее неспособности относиться к социологическим и культурным процессам как к явлениям равнозначным: почти неизбежно что-то одно либо игнорируется вовсе, либо приносится в жертву другому, становясь просто его отражением, «зеркальным образом». Либо культура рассматривается как производная форм социальной организации — подход, характерный для британских структуралистов и для многих американских социологов; либо формы общественной организации рассматривают -

ся как поведенческое воплощение культурных парадигм — подход Малиновского и многих американских антропологов. И в том и в другом случае существует тенденция исключать как динамический фактор то, чему придается меньшее значение, и мы остаемся либо со всеохватывающей концепцией культуры («это сложное целое...»), либо с совершенно всеобъемлющей концепцией социальной структуры («социальная структура не является одним из аспектов культуры, а является всей культурой данного народа, рассматриваемой в рамках особой теории»)⁶. В такой ситуации почти невозможно определить те динамические элементы в социальных изменениях, которые возникают из-за неполного соответствия культурных парадигм формам социальной организации. «Мы, функционалисты, — заметил недавно Э.Р. Лич, — не являемся на самом деле принципиально "антиисторичными", просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции»⁷.

Пересмотр концепций функционалистской теории с тем, чтобы они позволяли более эффективно использовать «исторический материал», лучше всего, быть может, начать с попытки теоретически разграничить культурные и социальные аспекты человеческой жизни'и рассматривать их как изменяющиеся независимо друг от друга, но взаимосвязанные факторы. Хотя и разделяемые только мысленно, культура и социальная структура будут рассматриваться тогда как допускающие широкий диапазон способов интеграции друг с другом, из которых простой изоморфический способ представляет собой не что иное, как предельный случай — случай, который встречается только в обществах, сохраняющих свое устройство столь длительное время, что становится возможным почти полное согласование социальных и культурных аспектов. В большинстве же обществ, где изменения являются скорее характерной чертой, чем отклоняющейся от нормы случайностью, мы будем готовы обнаружить более или менее радикальные разрывы между ними. Я берусь доказать, что как раз в этих разрывах мы и найдем некоторые из главных движущих сил изменений.

Один из наиболее плодотворных приемов различения культуры и социальной системы — но далеко не единственный — представить культуру как упорядоченную систему смыслов и символов, на языке которых происходит социальное взаимодействие, и социальную систему — как модель самого социального взаимодействия⁸. На одном уровне существует система представлений, выразительных символов и ценностей посредством которых человек определяет свой мир, выражает свои чувства и высказывает свои суждения, на другом — вечно про-

должающиися процесс интерактивного поведения, устойчивую форму которого мы называем социальной структурой. Культура - это носитель смыслов, посредством которых люди интерпретируют свой жизненный опыт и направляют свои действия, социальная структура — форма, которую принимают эти действия, реально существующая сеть социальных отношений. Культура и социальная структура, следовательно, — не что иное, как различные абстрактные выражения одних и тех же явлений. Одна абстракция рассматривает социальное действие с точки зрения его смысла для тех, кто его осуществляет, другая — с точки зрения его вклада в функционирование определенной социальной системы.

Природа различия культуры и социальной системы становится более очевидной при рассмотрении характерных для них противоположных типов интеграции. Это противоположность между тем, что Сорокин назвал «логико-смысловой интеграцией», и тем, что он назвал «причинно-функциональной интеграцией»⁹. Под логико-смысловой интеграцией, характерной для культуры, имеется в виду тот тип интеграции, который обнаруживается в фуге Баха, в католическом догмате или в обшей теории относительности, — это единство стиля, логического контекста, смысла и ценности. Под каузально-функциональной интеграцией, характерной для социальной системы, подразумевается вид интеграции, обнаруживаемый в организме, в котором все части связаны единой каузальной сетью: каждая часть является элементом в реверберирующем каузальном кольце, которое «сохраняет систему в состоянии движения». И поскольку эти типы интеграции не идентичны, поскольку та особенная форма, которую принимает одна из них, не подразумевает прямо ту форму, которую примет другая, между ними, а также между ними и третьим элементом, моделью мотивационной интеграции внутри человека, которую мы обычно называем структурой личности, существует изначальное несоответствие и напряженность:

«Понимаемая таким образом, социальная система является только одним из трех элементов построения совершенно конкретной системы социального действия. Два других — личностные системы отдельных действующих лиц и культурная система, встроенная в их действия. Каждый из трех элементов должен рассматриваться как независимое средоточие организации частей системы действия в том смысле, что ни один из них теоретически не сводим к понятиям другого или к комбинации двух остальных. Каждому из них совершенно необходимы два других в том смысле, что без личностей и культуры не будет социальной системы и так далее, учитывая все

логические возможности. Но эта взаимозависимость и взаимопроникновение весьма отличны от редуцирования, которое предполагает, что важные свойства и процессы системы одного класса могут быть теоретически выведены из нашего теоретического знания одной из двух других или их обеих. Сфера действия — общая для всех трех, и этот факт делает возможным определенные "трансформации" между ними. Но на уровне теории, разрабатываемой здесь, они не составляют единой системы, хотя так может случиться на некотором другом теоретическом уровне»¹⁰.

Я попытаюсь продемонстрировать плодотворность этого более динамичного функционалистского подхода, применяя его к частному случаю ритуала, который оказалось невозможным совершить так, как полагается. Я постараюсь показать, что подход, который не различает «логико-смысловые» культурные аспекты ритуальной модели и «каузально-функциональные» аспекты, относящиеся к социальной структуре, не может адекватно объяснить эту неудачу, и что подход, который различает их, способен выявить причину этого затруднения. Далее будет показано, что такой подход дает возможность избежать упрощенного взгляда на функциональную роль религии в обществе, при котором эта роль видится только в консервации социальной структуры, и заменить его более сложной концепцией отношений между религиозными верованиями и практикой, с одной стороны, и светской общественной жизнью — с другой. В рамках этой концепции могут быть учтены исторические материалы, а функционалистский анализ религии сможет более адекватно объяснять и процессы изменения.

Дата добавления: 2015-07-15