Эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными

Никто, однако, даже святой, не живет в мире, постоянно определяемом религиозными символами — большинство людей живет в нем лишь в отдельные моменты. Повседневный мир обыденных объектов и практических действий, как говорит Шюц, есть наивысшая реальность человеческого опыта — наивысшая в том смысле, что она представляет собой мир, в котором мы наиболее крепко укоренены, действительность которого мы едва ли можем подвергнуть сомнению (как бы

сильно ни сомневались в отношении некоторых его сторон) и от давления и требований которого мы едва ли можем укрыться⁴⁵. Человек (как, впрочем, и большие группы людей) может быть эстетически невосприимчивым, безразличным к религии и неспособным к формальному научному анализированию, но он не может быть полностью лишенным здравого смысла и вместе с тем способным выжить. Установки, которые формирует религиозный ритуал, имеют, таким образом, наиболее важное влияние — с точки зрения человека — за рамками самого ритуала, поскольку они отображаются на повседневную жизнь и окрашивают восприятие индивидом существующего мира голых фактов. Особый характер, которым отмечены духовные поиски у индейцев Великих равнин, практика исповедания у манусцев или мистическая практика у яванцев, пронизывает сферы жизни этих народов, весьма далекие от непосредственно религиозных, и накладывает на эти сферы отпечаток определенного стиля — стиля, окрашивающего как их внешнее оформление, так и направление развития. Переплетение зловредного и комического, изображаемое в поединке Рангды и Баронга, находит выражение в множестве ежедневных действий балийцев, которые, как и сам ритуал, часто выглядят пронизанными неподдельным страхом, который сдерживается лишь неуемной игривостью. С социологической точки зрения религия интересна не потому, что, как полагает вульгарный позитивизм, она описывает социальный порядок (что она делает не только очень косвенно, но и очень несовершенно), но потому, что, подобно окружающей среде, политике, богатству, юридическим установлениям, личным пристрастиям или чувству прекрасного, она его формирует.

Движение туда и обратно между религиозной перспективой и перспективой здравого смысла — в действительности одно из наиболее очевидных, эмпирически наблюдаемых явлений на социальной сцене, хотя опять-таки одно из наиболее пренебрегаемых социальными антропологами, каждый из которых наблюдал подобные явления бесчисленное число раз. Религиозные представления до сих пор обычно трактовались как гомогенная характеристика индивида, такая же, как место его жительства, вид его занятий, его место в системе родства и т. д. Но религиозные представления в ходе ритуала, которые полностью поглощают индивида, перенося его (в той мере, в какой он это испытывает) в другую форму существования, и религиозные представления как бледное запомнившееся отражение этого опыта в ежедневной жизни — это не одно и то же, и неспособность в этом разобрать-

ся ведет к некоторой путанице, особенно в том, что касается так называемых проблем первобытного мышления. Разногласие между Леви-Брюлем и Малиновским в вопросе о природе «мышления дикаря», например, по большей части возникает вследствие недостаточно полного признания этого различия. Если французского философа интересовала картина мира, складывающаяся у дикарей вследствие принятия религиозной перспективы, то польско-английского этнографа — картина мира, складывающаяся у них вследствие принятия перспективы здравого смысла⁴⁶. Возможно, оба смутно чувствовали, что говорят не совсем об одном и том же, но их просчет был в том, что они не стали пытаться выяснять, каким образом эти два типа «мышления» — или, я предпочел бы сказать, два типа символического формулирования - взаимодействуют. Поэтому дикари Леви-Брюля так и остались жить, несмотря на все его оговорки, в мире, состоящем исключительно из мистического, а дикари Малиновского, несмотря на подчеркивание им функциональной важности религии, — в мире, состоящем исключительно из прагматических действий. Помимо собственной воли оба ученых превратились в редукционистов (идеалист может быть редукционистом в той же мере, в какой и материалист), поскольку им не удалось показать человека как передвигающегося более или менее легко, и очень часто, между двумя совершенно противоположными способами воззрения на мир, способами воззрения, которые не прилегают друг к другу, а разделяются культурной пропастью, через которую надо делать кьеркегоровы прыжки — то на одну, то на другую сторону:

«Существует такое же бесчисленное количество видов шокового опыта, как и конкретных смысловых сфер, на которые можно поместить акцент реальности. Вот некоторые примеры: шок засыпания, как прыжок в мир сновидений; внутренняя перемена, переживаемая нами, когда поднимается занавес в театре, как переход в мир сценической игры; коренная перемена в нашем восприятии, когда, стоя перед картиной, мы позволяем себе ограничить поле своего зрения рамками мира, изображенного на полотне, как переход в мир живописи; разрядка неловкой ситуации смехом, когда, слушая чью-то шутку, мы на короткое время готовы принять вымышленный мир шутки за реальность, по отношению к которой мир нашей ежедневной жизни принимает характер шалости; сосредоточение ребенка над игрушкой как переход в мир игры, и т. д. Но и религиозный опыт во всем его разнообразии — например, къеркегоров опыт "момента" как прыжка в религиозную сферу — пример такого шока; так же как и попытка ученого заменить живое участие в делах "этого мира" на незаинтересованное [аналитическое] отношение к нему»⁴⁷.

Признание и исследование качественной разницы — разницы эмпирической, не трансцендентной — между чистой религией и религией прикладной, между столкновением с «истинной реальностью» и толкованием ежедневного опыта в свете того, что приоткрывает такое столкновение, даст нам, таким образом, возможность гораздо точнее понять, что имеет в виду индеец бороро, когда говорит: «Я — попугай», или христианин, когда он утверждает: «Я — грешник», чем это позволит нам сделать теория примитивного мистицизма, в которой обыденный мир растворяется в облаке причудливых идей, или теория примитивного прагматизма, в которой религия распадается на совокупность полезных выдумок. Пример с попугаем, который я позаимствовал у Перси, показателен⁴⁸. Перси отмечает, что в отношении этого высказывания удовлетворительным не будет ни то объяснение, что бороро думает, будто он буквально является попугаем (он ведь не предпринимает попыток спариваться с другими попугаями), ни то объяснение, что это высказывание попросту ложно или бессмысленно (ведь ясно, что он не говорит — или, по крайней мере, говорит не исключительно — о такого рода принадлежности к классу предметов, которое может быть подтвержено или опровергнуто тем способом, каким мы подтверждаем или опровергаем высказывание «Я — бороро»), ни, опять-таки, то объяснение, что это высказывание ложно с научной точки зрения, но верно с мифологической (ибо это сразу приводит нас к понятию о прагматической выдумке, которое, отказывая мифу в правдивости в самом процессе наделения его правдивостью, является внутренне противоречивым). Более последовательным, мне кажется, было бы смотреть на это высказывание как на обретающее значение в контексте тех «конкретных смысловых сфер», которые составляют религиозную перспективу и перспективу здравого смысла. С точки зрения религиозной перспективы наш бороро «действительно» является «попугаем» и в надлежащем ритуальном контексте вполне мог бы «спариваться» с другими «попугаями» - с такими же метафизическими, как и он сам, а не с обычными попугаями, которые летают среди обычных деревьев. С точки зрения перспективы здравого смысла он является попугаем в том смысле, что — как я допускаю — принадлежит к клану, члены которого считают попугая своим тотемом; причем из факта этой принадлежности (в соответствии с фундаментальной природой реальности, обнаруживающейся в религиозной перспективе) вытекают определенные моральные и практические последствия. Человек, кото-

рый в обычном разговоре говорит, что он — попугай, говорит о том, что, как миф и ритуал показывают ему, он имеет много признаков «попугая» и что этот религиозный факт имеет важное социальное значение — мы, попугаи, должны, мол, держаться вместе, не должны вступать в брак друг с другом, не должны есть летающих попугаев и т. д.; ибо вести себя иначе — значит действовать вопреки законам вселенной. Именно это помещение привычных действий в некий всеобъемлющий контекст и делает религию (по крайней мере, очень часто) столь могущественной в социальном отношении. Оно меняет, нередко радикально, весь ландшафт, открывающийся здравому смыслу, меняет его таким образом, что настроения и мотивации, порожденные религиозной практикой, сами начинают казаться в высшей степени практическими, единственно разумными с точки зрения того, какова в «действительности» окружающая реальность.

Ритуально «прыгнув» (образ, возможно, в чем-то слишком уж атлетический; «соскользнув», может быть, было бы точнее) в рамки значений, определяемых религиозной картиной, а по завершении ритуала возвратившись опять в мир здравого смысла, человек — если только опыт не подводит его, как это иногда бывает — меняется. И с тем, как он меняется, меняется и сам мир здравого смысла, поскольку теперь он видится как частная форма более широкой реальности, которая эту форму корректирует и дополняет.

Однако подобные корректирование и дополнение не везде одинаковы, вопреки тому, что могут думать некоторые ученые, работающие в русле «сравнительного религиоведения». Специфический характер, который религия придает обыденной жизни, варьируется от религии к религии и зависит от того, какие установки формируют в верующем принимаемые им конкретные представления о космическом порядке. Так, на уровне «великих» религий обычно признается отличительность органического, и подчас она отстаивается с фанатичностью. Но даже на простейших уровнях племенной или какой-либо другой организации — где индивидуальность религиозных традиций часто растворяется под пером исследователей в таких сухих клише, как «анимизм», «аниматизм», «тотемизм», «шаманизм», «культ предков», и других невзрачных терминах, при помощи которых этнографы-религиоведы обезличивают свой материал, — очевидна характерная отличительность действий, совершаемых разными группами людей под влиянием того, во что они верят как в пережитый опыт. Меланхоличный яванец будет чувствовать себя таким же чужим на проникнутом комплексом вины Манусе, каким

энергичный индеец кроу будет чувствовать себя на бесстрастно-спокойной Яве. И при всем многообразии ведьм и клоунов в мире, в Рангде и Баронге мы находим вовсе не общие, а совершенно индивидуальные воплощения страшного и веселого. То, во что люди верят, так же разнообразно, как разнообразны они сами — и обратное утверждение будет в той же степени верно.

Именно этот индивидуальный характер воздействия религиозных систем на социальные системы (и на личностные системы) и делает невозможной общую оценку значения религии с моральной либо с функциональной точек зрения. Настроения и мотивации, наблюдаемые у человека, только что возвратившегося с ацтекского жертвоприношения, будут несколько отличны от тех, что будут наблюдаться у человека, только что снявшего с себя качинскую маску¹³*. Даже в одном и том же обществе те представления о жизни, которым человека могут «научить» обряд колдовства и ритуальная трапеза, будут достаточно по-разному воздействовать на его общественную и психическую деятельность. Одна из главных методологических задач при научном описании религии — постараться избежать как тона сельского атеиста, так и тона сельского проповедника (как, впрочем, и тона их более изощренных городских коллег), чтобы продемонстрировать социальные и психологические следствия конкретных религиозных представлений в ясном и нейтральном свете. А когда это сделано, то общие вопросы о том, является ли религия «хорошей» или «плохой», «функциональной» или «нефункциональной», «укрепляющей эго» или «вызывающей неуверенность», исчезнут подобно химерам, какими сами эти вопросы и являются, и нам останется конкретная задача оценки, проверки и анализирования конкретных случаев. Разумеется, останутся еще и немаловажные вопросы о том, насколько верно то или иное религиозное утверждение, насколько истинен тот или иной религиозный опыт и возможны ли вообще верные религиозные утверждения и истинный религиозный опыт. Но в рамках тех ограничений, которые наложила на себя научная перспектива, подобные вопросы нельзя даже задавать - и в еще меньшей мере можно пытаться на них ответить.

III

С точки зрения антрополога, религия важна потому, что может служить индивиду или группе индивидов, с одной стороны, источником общих и в то же время отличительных

представлений о мире, о собственной личности и об отношениях между тем и другим (т. е. выполнять роль «модели чего-то»); и, с другой стороны, источником прочных и не менее отличительных «умственных» установок (т. е. выполнять роль «модели для чего-то»). Из этих культурных функций проистекают, в свою очередь, социальные и психологические функции религии.

Религиозные представления выходят за границы их особого метафизического контекста и вырисовывают контуры общих понятий, которые могут придавать значимую форму широкому спектру опыта — интеллектуального, эмоционального и нравственного. Христианин смотрит на нацистское движение с точки зрения грехопадения, и последнее если и не объясняет для него первое (в причинно-следственном смысле), то во всяком случае помещает его в определенный нравственный, познавательный и даже эмоциональный контекст. Представитель народа азанде смотрит на факт падения амбара на его друга или родственика с точки зрения конкретного и весьма специфического представления о колдовстве, и таким образом избегает философских дилемм и психологического стресса от ощущения неопределенности. Яванец находит в заимствованном и переиначенном понятии rasa («смысл», «привкус», «значение», «чувство»)¹⁴* средство, позволяющее ему «увидеть» в новом свете разнообразные явления, относящиеся к сферам хореографии, гастрономии, политики или эмоций. Комплекс религиозных представлений, создающий образ космического порядка, есть в то же самое время комментарий на земной мир социальных отношений и психологических процессов. Он делает их доступными пониманию.

Но эти представления больше, чем комментарий; они также — шаблон. Они не просто объясняют социальные и психологические процессы с точки зрения космоса — в этом случае они были бы философскими, а не религиозными, — но формируют их. В учении о первородном грехе воплощено также рекомендуемое отношение к жизни, характерное настроение и устойчивый набор мотиваций. Представление о колдовстве учит людей азанде не только понимать «случайное» как вовсе не случайное, но также реагировать на него с надлежащей ненавистью по отношению к виновнику, который это псевдослучайное вызвал, и преследовать его соответствующими санкциями. Rasa, будучи понятием правды, красоты и добра, есть в то же время и предпочтительный способ переживания, род душевного отстранения, вежливой отчужденности и непоколебимого спокойствия. Настроения и мотивации, вызывае-

мые религиозной ориентацией, бросают отраженный, лунный свет на практические аспекты мирской жизни людей.

Таким образом, прослеживание социальной и психологической роли религии — это не один лишь вопрос нахождения соответствий между конкретными ритуальными действиями и конкретными социальными явлениями в мирской сфере, хотя такие соответствия, безусловно, существуют и вполне заслуживают дальнейшего изучения, особенно если мы можем сказать по этому поводу что-то новое. Это также и вопрос выяснения того, каким образом представления человека (какими бы скрытыми они ни были) о «подлинно реальном» и те установки, которые вызываются этими представлениями, окрашивают его понимание разумного, практического, человечного и нравственного. Как далеко заходит этот процесс (ведь во многих обществах влияние религии представляется довольно ограниченным, в других — всеобъемлющим), как глубоко (ведь некоторые люди и группы людей почти не прибегают к религии в делах светского мира, тогда как другие обращаются к вере по каждому, даже самому тривиальному поводу) и насколько он действен (ведь величина разрыва между тем, что рекомендует религия, и тем, что люди действительно делают, — самая разная в разных культурах) — все это важнейшие проблемы сравнительной социологии и психологии религии. Чрезвычайно разнообразными представляются даже уровни развития самих религиозных систем — причем совсем не с простой эволюционной точки зрения. В одном обществе символические формулировки картины реальности могут достигать крайнего уровня сложности и систематичности; в другом, не менее развитом социально, такие формулировки могут оставаться поистине примитивными и представлять собой лишь беспорядочный набор фрагментарных поверий и несвязных образов, сакральных рефлексов и духовных пиктограмм. Достаточно сравнить австралийцев и бушменов, тораджей и алорцев, хопи и апачей, древних индийцев и древних римлян, или даже итальянцев и поляков, чтобы заметить, что степень сложности религиозных средств выражения не является константой даже при сопоставлении обществ, подобных по уровню развития.

Антропологическое изучение религии, следовательно, делится на две стадии: первая - анализ системы значений, воплощенной в символах, которые конституируют религию как таковую; вторая — соотнесение этой системы с социально-структурными и психологическими процессами. Я неудовлетворен столь многими современными антропологическими исследованиями религии не потому, что они поднимают пробле-

мы второй стадии, но потому, что они пренебрегают проблемами первой и таким образом принимают за данность то, что в наибольшей степени нуждается в объяснении. Обсуждать роль культа предков в регулировании политической преемственности, роль жертвенных празднеств в определении родственных обязательств, роль поклонения духам в планировании сельскохозяйственной деятельности, роль прорицаний в укреплении социального контроля или роль обрядов инициации в стимулировании взросления личности — ни в коем случае не значит заниматься неважным делом, и я вовсе не рекомендую подменять такое обсуждение наивным каббализмом, в который так легко можно впасть при анализе символики экзотических вероисповеданий. Но вместе с тем пускаться в такое обсуждение, имея лишь самое общее, находящееся на уровне здравого смысла, понятие о том, что представляют собой культ предков, жертвоприношение животных, поклонение духам, прорицания или обряды инициации как религиозные модели, — затея, на мой взгляд, не обещающая большого успеха. Только когда мы примемся за теоретический анализ символической деятельности, сравнимый по уровню с тем анализом социальной и психической деятельности, который у нас сегодня уже проводится, мы сможем разобраться с аспектами социальной и психической жизни, в которых религия (или искусство, или наука, или идеология) играет определяющую роль.

Дата добавления: 2015-07-15