Схоласти-францисканці

Францисканці в цілому - не такі непогрішні ортодокси, як домініканці. Ці два ордени гостро суперничали між собою, і францисканці не схильні були визнавати авторитет Томи Аквінського. Трьома найвидатнішими францисканськими філософами були Роджер Бекон, Дуне Скот і Вільям Оккам. За­слуговують на увагу також св. Бонавентура і Матіас з Акваспар­ти.

Роджер Бекон (бл. 1214 - бл. 1294) не мав великої слави у свою добу, зате в новітні часи його вихваляли аж надміру. Бекон не так філософ у вузькому розумінні цього слова, як людина ен­циклопедичних знань із любов'ю до математики й науки. Наука в його дні тісно поєднувалася з алхімією і, як гадали, з чорною магією; Беконові все життя не давали спокою, підозрюючи його в єресі та магії. Св. Бонавентура, генерал францисканського ордену, 1257 р. встановив за Беконом у Парижі нагляд і заборонив йому публікуватися. Проте, коли заборона ще мала силу, папський ле­гат в Англії Гі де Фульк звелів йому, незважаючи на попередні приписи, викласти свою філософію для папи. За дуже короткий час Бекон написав аж три книжки «Opus Majus» («Велику пра­цю»), «Opus Minus» («Малу працю») та «Opus Tertium» («Третю працю»). Твори, очевидно, справили добре враження, і 1268 р. після схожого на ув'язнення побуту в Парижі Беконові дозволили повернутися до Оксфорда. Проте ніщо не могло навчити його обережності. Він мав звичай зневажливо критикувати всіх своїх учених сучасників; зокрема вважав, що переклади з грецької та арабської мов дуже нездалі. 1271 р. він написав книжку під на­звою «Compendium Studii Philosophiae» («Користь вивчення філософії»), в якій нападався на невігластво кліру. Це, звичайно, не додало йому популярності серед колег, і 1278 р. Беконову

книжку засуджено генералом ордену, а його самого на чотирнад­цять років запроторили до в'язниці. 1292 р. Бекона звільнено, невдовзі він і помер.

Знання Бекон мав енциклопедичні, проте не систематизовані. На відміну від більшості філософів своєї доби, він високо цінував експеримент і ілюстрував його вагу теорією райдуги. Бекон дуже добре розумівся на географії; Колумб читав ту частину його праці, і це вплинуло на його подальші наміри. Бекон непоганий математик, він цитує шосту й дев'яту книги Евкліда. Йдучи за арабськими джерелами, розглядає питання перспективи. Логіка, на його думку, непотрібна наука; з другого боку, він досить цінує алхімію, щоб писати про неї.

Щоб дати уявлення про широту і метод мислення Бекона, я стисло викладу деякі місця з «Opus Majus».

Є, каже Бекон, чотири причини невігластва: по-перше, при­клад жалюгідного і негодящого авторитету (цю роботу писано для папи, і тому Бекон не забув додати, що тут не йдеться про Цер­кву). По-друге, вплив звичаїв. По-третє, думка неосвіченої юрби (до юрби, як можна здогадатися, він зараховує всіх своїх сучас­ників, окрім себе). По-четверте, приховування власного невігластва під маскою вдаваної мудрості. Від цих чотирьох напа­стей, з яких четверта найгірша, й походять усі людські нещастя.

Обстоюючи якусь думку, хибно посилатися на мудрість предків, на звичаї або на віру широкого загалу. Обґрунтовуючи свій погляд, Бекон цитує Сенеку, Ціцерона, Авіценну, Аверроеса, Адельгарда з Бата, св. Єроніма, св. Йоана Золотоустого. Цих авто­ритетів, видається йому, цілком досить, аби довести, що автори­тети не потрібно шанувати.

Повага Бекона до Арістотеля велика, але не безмежна. «З по­гляду мудрої людини тільки Арістотеля разом із його послідовниками можна назвати філософами». Як і більшість своїх сучасників, Бекон використовує означення «Філософ», говорячи про Арістотеля, але й Стагірит, каже він далі, не дійшов до меж людської мудрості. Після нього йде Авіценна, «князь і проводир філософів», дарма що він не до кінця збагнув райдугу, оскільки не розпізнав її кінцевої причини, якою, згідно з Книгою Буття, є розсіювання водяних випарів. (Проте, міркуючи про райдугу, Бе­кон із великим захопленням цитує Авіценну). То тут, то там Бе­кон вставляє фрази, що дуже відгонять ортодоксією, приміром, довершена мудрість міститься тільки у Святому Письмі, як його пояснюй канонічний закон і філософія. Проте він видається наба­гато щирішим, коли каже, що нема ніяких застережень проти ви­користання знань поган, і на додачу до Авіценни й Аверроеса дуже часто цитує Аль-Фарабі*, а подекуди Аль-Бумазара** та інших авторів. Аль-Бумазара цитовано, аби довести, що матема-

* Послідовник Кінді, помер 950 р. ** Астроном (805-885).

тика була відома ще до потопу Ноєві та його синам, - це, га­даю, Беконів зразок того, чого нам треба вчитися в невірних. Бе­кон вихваляє математику як єдине (ще не відкрите) джерело певності для астрономії та астрології.

Бекон іде за Аверроесом, вважаючи, що активний розум — субстанція, відокремлена в сутності від душі. Він цитує всяких видатних богословів, зокрема Гроссетеста, єпископа Лінкольнсько-го, що теж підтримують таку думку всупереч Томі Аквінському. Окремі місця з Арістотеля, які нібито суперечать цьому, -наслідок, на його думку, хибного перекладу. Платона він цитує не з першоджерел, а через Ціцерона або навіть через арабські коментарі до Порфирія. Хоча до самого Порфирія не виявляє ве­ликої поваги, називаючи його теорію універсалій «дитинячою».

У новітні часи Бекона дуже вихваляли за те, що джерелом знання він вважав не так аргумент, як досвід. Звичайно, його інтереси і методи вивчення тих або тих питань дуже відмінні від типово схоластичних. Беконова схильність до енциклопедизму зближує його з арабськими авторами, що вочевидь вплинули на нього глибше, ніж на більшість інших християнських філософів. Вони, як і він, цікавилися наукою, вірили в магію та астрологію, тоді як християни магію називали нечестям, а астрологію - ошу­канством. Бекон вражає, оскільки значно відрізняється від решти християнських філософів, але він майже не мав впливу за свого життя і, на мою думку, не був таким науковим, як це часом га­дають. Англійські автори полюбляють писати, ніби він винайшов порох, - це, звичайно, неправда.

Святий Бонавентура (1221-1274), що, як генерал францискан­ського ордену, заборонив Беконові публікуватися, - постать цілком від нього відмінна. Він тримався традицій Ансельма Кен­терберійського і поділяв його онтологічний аргумент. У новому арістотелізмі він убачав фундаментальну опозицію християнству. Він вірив у платонівські ідеї, які, проте, досконало знає тільки Бог. У своїх творах він часто цитує Августина, але там не зна­ходимо жодної цитати з арабських джерел і дуже мало - з по­ганської античності.

Матіас з Акваспарти (бл. 1235-1302) - послідовник Бонавенту-ри, але ближче знайомий з новою філософією. Він був ченцем-францисканцем і став кардиналом; дотримуючись августиніанства, не згоджувався з ученням Томи Аквінського. Проте й для нього Арістотель став «Філософом», він цитує його раз по раз. Часто згадує Авіценну, шанобливо цитує Ансельма Кентерберійського та Псевдо-Діонісія Ареопагіта, але головний авторитет для нього -св. Августин. Ми повинні, казав Матіас, знайти середній шлях між Платоном і Арістотелем. Платонівські ідеї «вкрай хибні»: во­ни встановлюють мудрість, а не знання. З другого боку, поми­ляється й Арістотель: він установлює знання, а не мудрість. Дже­релом знання, висновує Матіас, стають речі і ниці, і високі, як зовнішні об'єкти, так і ідеальні причини.

Дуне Скот (бл. 1270-1308) теж приєднався до суперечки францисканців з Томою Аквінським. Він народився в Шотландії або Олстері, став францисканцем в Оксфорді, а останні роки сво­го життя прожив у Парижі. Всупереч Томі Аквінському обстою­вав тезу про непорочне зачаття, і в цьому Паризький університет, а зреііітою вся католицька Церква погодились із ним. Дуне Скот - августиніанець, проте не таких крайніх по­глядів, як Бонавентура чи навіть Матіас з Акваспарти; як і в них, відмінність його філософії від учення Томи Аквінського пол­ягає у великій домішці платонізму (засвоєного через Августина).

Дуне Скот, наприклад, обговорює питання: «Чи може мандрівник природним способом пізнати своїм розумом яку-небудь чисту і певну істину без осібного осяяння світлом несотворен-ним?» І каже, що ні. А потверджує цю думку у своєму вступно­му аргументі тільки цитатою з св. Августина; єдине утруднення він убачає лише в посланні до римлян І, 20: «Його невидиме від створення світу, власне Його вічна сила й Божество, думанням про твори стає видиме».

Дуне Скот - поміркований реаліст. Він вірив у свободу волі і схилявся до пелагіанства. Вважав, що буття не відрізняється від сутності. Цікавився головно очевидністю, тобто речами, які можна пізнати без доведення. їх існує три види: 1) принципи, відомі самі собою; 2) речі, відомі з досвіду; 3) наші власні вчин­ки. Проте без божественного осяяння ми не знатимемо нічого.

Більшість францисканців дотримувалась поглядів Дунса Скота, а не Томи Аквінського.

Оскільки нема різниці між буттям та сутністю, Дуне Скот вважав, що «принцип індивідуалізації», тобто те, що робить одну річ не тотожною з іншою, повинен бути не матерією, а формою. «Принцип індивідуалізації» - одна з важливих проблем схоластич­ної філософії. В різних формах він зостається проблемою й по­нині. Не посилаючись на якогось конкретного філософа, ми може­мо викласти цю проблему так.

Серед властивостей окремих речей деякі необхідні, інші випад­кові; випадкові властивості - такі, які річ може втратити, не пе­рестаючи бути собою, - наприклад, якщо ви чоловік, ви можете скинути капелюха й лишитися собою. Тепер постає питання: як­що дві окремі речі належать до одного виду, то чи завжди вони відрізняються сутністю, чи, може, в них обох однаковісінька сутність? Тома Аквінський притримувався другого погляду щодо матеріальних субстанцій і першого - щодо нематеріальних. Дуне Скот вважав, що дві різні окремі речі завжди відрізняються сутністю. Твердження Томи Аквінського спирається на теорію, що чиста матерія складається з нерозрізнюваних частинок, які відрізняються між собою тільки неоднаковим розміщенням у про­сторі. Отже, людина, що складається з духу і тіла, може фізично відрізнятися від іншої людини тільки місцем свого тіла в просторі (теоретично таке може бути у випадку з гомозиготними близню-

ками). Дуне Скот, з другого боку, вважає, що коли речі відрізняються одна від одної, то між ними мають існувати певні якісні відмінності. Очевидно, що цей погляд ближчий до пла­тонізму, ніж твердження Томи Аквінського.

Ця проблема пройшла різні стадії розвитку, перше ніж її можна було сформулювати в сучасних термінах. Перший крок зробив Ляйбніц, відкинувши відмінність між необхідними і випадковими властивостями, що, як і чимало іншого, перейнятого схоластами від Арістотеля, зникає, як тільки ми спробуємо точно визначити її. Отже, тепер замість «сутності» ми маємо «всі судження, істинні що­до даної речі». (Проте загалом позиція в часі та просторі й далі не береться до уваги). Ляйбніц обстоює, що в такому разі не може бу­ти двох абсолютно однакових речей, - це його принцип «тотожності нерозрізнюваного». Цей принцип критикували фізики, вважаючи, що дві часточки матерії можуть розрізнятися тільки позицією в просторі і часі - твердження, яке ще більш ускладнила теорія відносності, що зводить час і простір до відношень.

Наступний крок, потрібний для модернізації цієї проблеми, -усунути уявлення про «субстанцію». Коли це зроблено, «річ» обертається на сукупність властивостей, оскільки немає вже ніякого ядра чистої «речовості». З цього, напевне, випливає, що, коли відкинути «субстанцію», ми будемо ближчі до поглядів Дун­са Скота, ніж до поглядів Томи Аквінського. Проте тут з'явля­ються значні труднощі у зв'язку з простором і часом. Свої по­гляди на це питання я виклав у розділі «Власні назви» у своїй праці «Дослідження значення та істини» («Inquiry into Meaning and Truth»).

Вільям Оккам, після св. Томи Аквінського, - найвидатніший філософ-схоласт. Обставини його життя відомі не дуже добре. На­родився він, мабуть, між 1290 і 1300 p.; помер 10 квітня, та не відомо 1349 чи 1350 р. (1349 р. лютувала чума, так що він, ма­буть, помер саме цього року). Більшість дослідників вважає, що він народився в Оккамі у графстві Серрей, проте Деліль Берне указує на Оккам у Йоркшірі. Вчився в Оксфорді, потім у Па­рижі, де був спершу учнем, а згодом суперником Дунса Скота. Брав участь у суперечці францисканського ордену з папою Йоаном XXII про вбогість. Папа, спираючись на Мікеле з Чезе-ни, генерала ордену, переслідував спіритуалів. Існувала домо­вленість, згідно з якою все майно, залишене ченцям, вони віддавали папі, а той дозволяв користуватися ним, звільняючи та­ким чином від гріха власності. Цьому поклав край Йоан XXII, повелівши, щоб ченці по-справжньому стали власниками. Більшість ордену на чолі з Мікеле Чезенським збунтувалася. Ок­кам, якого папа закликав до Авіньйона, щоб він відповів на об­винувачення в єресі щодо преосутнення, став на бік Мікеле Че-зенського разом з іще одним впливовим чоловіком - Марсільйо Падуанським. Усі троє 1328 р. були відлучені, але втекли з Авіньйона, знайшовши притулок при дворі імператора Людовіка IV

Баварського. Людовік був одним з двох претендентів на імператорську корону: його підтримувала Німеччина, а його су­перника - папа. Папа відлучив Людовіка, а той скликав проти нього вселенський собор, і самого папу звинуватили в єресі.

Кажуть, ніби Оккам, зустрівшися з імператором, сказав: «За­хищайте мене мечем, а я вас боронитиму пером». Хай там як, він і Марсільйо Падуанський оселились у Мюнхені під захистом імператора і написали видатні політичні трактати. Що було з Ок-камом після смерті імператора 1338 p., невідомо. Дехто вважає, ніби він помирився з Церквою, але навряд чи це правда.

Імперія була вже не та, що в часи Гогенштауфенів, та й пап­ство, хоча його претензії дедалі зростали, вже не тішилось такою пошаною, як давніше. На початку чотирнадцятого сторіччя Боніфацій VIII переніс папську столицю до Авіньйона, і папа став політично залежним від короля Франції. Імперія підупала ще дужче, вона вже не могла претендувати навіть на тінь усе­світнього панування, бо зросла сила Англії і Франції; з другого боку, папа, ставши підлеглим короля Франції, також погамував свої претензії на верховенство в усіх земних справах. Тому конфлікт між папою та імператором обернувся насправді на конфлікт між Францією та Німеччиною. Англія в часи Едварда III воювала з Францією, - отже, була в союзі з Німеччиною; це призвело до того, що Англія теж стала антипапською. Вороги па­пи вимагали скликати вселенський собор - єдиний орган церков­ної влади, що міг уважатися вищим за папу.

На той час характер опозиції папі змінився. Замість прихиль­ності до імператора, він набув демократичної барви, зокрема у справах церковного врядування. Це додало рухові нової сили, що зрештою й призвело до Реформації.

Данте (1265-1321), дарма що великий новатор у поезії, як мислитель трохи відставав від своєї доби. Його книжка «De Monarchia» («Про монархію») за орієнтацією гібелінська і була б доречна років на сто раніше. Імператора й папу він вважає неза­лежними, посланими з неба володарями. В його «Божественній комедії» сатана має три пащі, в яких споконвіку жує Юду Іскаріота, Брута й Кассія, що всі були зрадники: перший зрадив Христа, решта двоє - Цезаря. Думки Данте цікаві ще й тим, що це думки мирянина, проте впливу вони не мали ніякого і були безнадійно застарілі.

Марсільйо Падуанський (1270 - 1342), навпаки, вітав нову фор­му антипапської опозиції, в якій імператорові призначалася чисто декоративна роль. Він був близький приятель Вільяма Оккама і вплинув на формування його політичних поглядів. У політиці Марсільйо вищий за Оккама. Він вважав, що законодавцем має бути більшість народу і що та більшість має право карати де­ржавців. Суверенітет народу він поширив і на Церкву, в справах якої мали брати участь миряни. Місцеві собори мали обирати представників на вселенські собори за участю мирян. Тільки все-

ленський собор має право відлучати від Церкви і давати автори­тетне тлумачення Святого Письма. Таким чином кожен вірний подаватиме голос при визначенні доктрини. Церква повинна зрек­тися світської влади; відлучення чинне тільки тоді, коли є згода світської влади; папа не має ніяких осібних привілеїв.

Оккам не заходив так далеко, як Марсільйо, але виробив цілком демократичний спосіб виборів вселенського собору.

Рух за соборність вийшов на перше місце на початку п'ятнад­цятого сторіччя, коли виникла потреба загладити «Велику схиз­му». Виконавши це завдання, рух занепав. Його вихідна позиція, як можна бачити вже в Марсільйо, відрізнялася від тієї, якої зго­дом у теорії трималися протестанти. Протестанти вимагали права на особисту думку в питаннях віри і не хотіли коритися вселен­ському соборові. Вони вважали, що в питання віри нема чого втручатися будь-яким урядовим структурам. Натомість Марсільйо ще обстоює єдність католицької віри, але прагне зберегти ту єдність демократичним способом, а не папським абсолютизмом. А на практиці більшість протестантів, діставши владу, просто стави­ли на місце папи монарха, відмовляючись таким чином і від сво­боди мати власну думку, і від демократичної форми вирішення питань віри. Але, перебуваючи в опозиції до папи, всі вони спи­ралися на принципи соборності. З усіх схоластів Лютерові най­дужче припав до вподоби Оккам. Слід сказати, що чимало проте­стантів обстоювали право на власну думку навіть тоді, коли де­ржава була вже протестантською. Це й стало однією з головних причин незгоди між індепендентами і пресвітеріанами під час гро­мадянської війни в Англії.

Політичні праці Оккама* написано в стилі філософських дис­путів з аргументами за і проти різноманітних тез, висновок іноді зовсім не подається. Ми звикли до відвертіших форм політичної пропаганди, проте в ту добу форма, вибрана Оккамом, певне, бу­ла ефективна.

Кілька прикладів проілюструють його метод і світогляд.

В Оккама є чималий трактат під назвою «Вісім запитань про владу папи». Перше запитання: чи може людина мати право бути зверхником водночас і Церкви, і Держави? Друге: чи походить світська влада безпосередньо від Бога? Третє: чи має папа право наділяти світською владою імператора та інших державців? Чет­верте: чи вибори німецького короля курфюрстами забезпечують йому всю повноту влади? П'яте й шосте: які права здобуває Церква через право єпископів помазувати королів? Сьоме: чи зберігає свою силу церемонія коронації, якщо провадив її негідний архієпископ? Восьме: чи вибори курфюрстами надають німецькому королеві титул імператора? Все це було в ті часи пе­кучими питаннями практичної політики.

* Див. Guillelmi de Ockham Opera Politica, Manchester University Press, 1940.

Інший трактат присвячено питанню, чи може державець кори­стуватися церковним майном без дозволу папи. Тут Оккам вип­равдовував Едварда III за те, що, воюючи з Францією, він об­клав податком духівництво. Нагадаємо, що Едвард був союзником імператора.

Далі йде «Консультація в шлюбній справі», - питання, чи має імператор право одружуватись із своєю кузиною.

Видно, що Оккам докладав усіх зусиль, аби заслужити на за­хист імператорового меча.

Тепер час звернутися до самої філософії Оккама. Про неї є дуже добра книжка Ернеста Муді «Логіка Вільяма Оккама» (Ernest E. Moody. The Logic of William of Occam). Чимало з то­го, що я розповідатиму, грунтується на цій книжці, яка часом трактує питання з трохи незвичного, але гадаю, правильного по­гляду. В авторів, що пишуть про історію філософії, є тенденція характеризувати філософів у світлі праці їхніх наступників, але здебільшого це помилка. Оккама розглядають як філософа, що знаменував занепад схоластики, як попередника Декарта, або Канта, або ще якого з новітніх філософів, що до нього надто вже прихильний коментатор. На думку Муді, з яким я цілком згоден, усе це хибне. Оккам, твердить він, найдужче був зацікавлений у відновленні правдивого Арістотеля, вільного як від авгу-стиніанських, так і від арабських впливів. Значною мірою таку ж мету ставив перед собою Тома Аквінський, але францисканці, як ми вже бачили, ближче трималися св. Августина, ніж він. На думку Муді, інтерпретації Оккама сучасними істориками спотво­рені бажанням знайти поступовий перехід від схоластичної до новітньої філософії, що примушує дослідників убачати в його філософській системі зародки новітніх доктрин, тоді як насправді він тільки тлумачив Арістотеля.

Оккам найбільше відомий максимою, якої немає ніде в його творах, але яка дістала назву «Оккамова бритва». Ця максима звучить так: «Сутності не слід множити без потреби». Хоча цього Оккам не казав, він казав інше, майже тотожне сенсом: «Марна річ робити з більшим те, що можна зробити з меншим». Отже, малося на увазі, що коли все в даній науці можна пояснити, не вводячи тієї або тієї гіпотетичної сутності, то й немає підстав її вводити. Я сам вважаю, що цей принцип - найплідніший у логічному аналізі.

У логіці - хоча, мабуть, не в метафізиці - Оккам номіналіст; номіналісти п'ятнадцятого сторіччя* вважали його засновником їхньої школи. Оккам твердив, що скотисти кривотлумачили Арістотеля і що це кривотлумачення сталося через вплив почасти св. Августина, почасти Авіценни, а то й ще давнішої причини -трактату Порфирія про «Категорії» Арістотеля. Порфирій обмірковує в тому трактаті троє питань: 1) роди і види - суб-

* Свайнсхед, Гейтесбері, Герсон! д'Айї.

станції чи ні? 2) вони матеріальні чи ні? 3) якщо нематеріальні, то вони в чуттєвих речах чи відокремлені від них? Порфирій ува­жав, що ці троє питань пов'язані з категоріями Арістотеля, і це призвело до того, що в середні віки «Органон» тлумачили надто метафізично. Тома Аквінський намагався виправити цю хибу, але її знову запровадив Дуне Скот. Наслідком стало те, що логіка й теорія пізнання потрапили в залежність від метафізики й теології. Оккам узявся знову відокремити їх.

Для Оккама логіка - інструмент для філософії природи, який може бути незалежним від метафізики. Логіка - це аналіз дис­курсивної науки; наука має за об'єкт речі, а логіка - ні. Речі індивідуальні, але серед термінів є універсали, логіка вивчає універсали, тоді як наука використовує їх, не обговорюючи. Логіка розглядає терміни чи уявлення не як психичні стани, а як те, що має значення. «Людина - це вид» - чуже для логіки суд­ження, бо воно вимагає. знання людини. Логіка розглядає речі, створені свідомістю усередині самої себе, речі, які можуть існувати тільки завдяки існуванню розуму. Уявлення - природний знак, слово - умовний. Ми повинні розрізняти, коли говоримо про слово як річ, а коли використовуємо його тільки як значен­ня, інакше ми припустимось помилки, наприклад, отакої: «Люди­на - це вид, Сократ - людина, отже, Сократ - це вид».

Терміни, що вказують на речі, звуться «термінами першої інтенції»; терміни, що вказують на терміни, звуться «термінами другої інтенції». Терміни в науці - першої інтенції, в логіці - дру­гої. Особливість метафізичних термінів у тому, що вони можуть означати як речі, означені словами першої інтенції, так і речі, оз­начені словами другої інтенції. Є рівно шість метафізичних термінів: буття, річ, щось, одне, істинний, добрий*. Особливість цих термінів у тому, що всі вони можуть прикладатись один до одного. Але логіка може існувати незалежно від них.

Якщо є пізнання, то це пізнання речей, а не форм, витворе­них розумом; форми - не те, що пізнається, а те, через що пізнаються речі. Універсалі! в логіці - це тільки терміни чи уяв­лення, що можуть прикладатись до багатьох інших термінів та уявлень. Універсалія, рід, вид - терміни другої інтенції, отже, во­ни не можуть означати речі. Та оскільки одне та буття здатні перетворюватись, то універсалія, якби вона справді існувала, була б одним, індивідуальною річчю. Натомість універсалія - просто знак багатьох речей. У цьому Оккам погоджується з Томою Аквінським, стаючи проти Аверроеса, Авіценни та августиніанців. Обидва вважають, що є тільки індивідуальні речі, індивідуальні розуми і акти пізнання. Щоправда, і Оккам, і Аквінат припуска­ють universale ante rem, але тільки пояснюючи творіння: вони мусили бути в розумі Бога, перше ніж він зміг творити. Але це

* Я тут не зупиняюсь для критики того, як Оккам уживає ці терміни.

стосується теології, а не пояснення людського пізнання, завжди пов'язаного з universale post rem. Пояснюючи людське пізнання, Оккам ніколи не дозволяє універсаліям обернутись на речі. Со­крат схожий на Платона, каже він, але не завдяки третій речі, що зветься схожістю. Схожість - термін другої інтенції, і він у розумі. (Все це дуже слушне).

Судження про майбутні можливі події, за Оккамом, не істинні й не оманливі. Він не робить ніякої спроби примирити цей по­гляд із божественним усевіданням. Тут, як і скрізь, він не об­плутує логіку метафізикою та теологією.

Деякі зразки Оккамових міркувань можуть стати в пригоді. Він запитує: «Чи те, що пізнає перш за першістю виникнення розум, одиничне - чи ні?»

Проти: Універсалія - перший і властивий об'єкт розуму.

За: Об'єкт чуттів і об'єкт розуму той самий, але одиничне -перший об'єкт чуттів.

Отже, питання зберігає свою силу (певне, тому, що обидва аргументи видаються переконливими).

Оккам веде далі: «Річ, яка є зовні душі і яка не є знаком, пізнається насамперед таким пізнанням (тобто пізнанням одинич­ного), отже, одиничне пізнається першим, бо все, що зовні душі, -одиничне».

Далі Оккам каже, що передумовою абстрактного пізнання за­вжди є «інтуїтивне» пізнання (тобто сприймання), а його обумов­люють одиничні речі.

Після цього Оккам називає чотири сумніви, які можуть ви­никнути, і розв'язує їх.

Закінчує він ствердною відповіддю на своє перше запитання, лише додаючи, що «універсалія - перший об'єкт за першістю відповідності, а не першістю виникнення».

Підтекстом тут є запитання: чи є сприймання (або якою мірою воно є) джерелом пізнання? Слід пам'ятати, що Платон у діалозі «Теетет» відкидає дефініцію пізнання як сприймання. Ок­кам, цілком очевидно, не знав «Теетета», та якби й знав, то не погодився б із Платоном.

На запитання, «чи чуттєва душа і розумна душа справді ок­ремі в людині?», він відповідає, що так, але довести це важко. Один з його аргументів такий: наше жадання може прагнути то­го, що наш розум відкине; отже, жадання і розум належать різним суб'єктам. Ще один аргумент полягає в тому, що суб'єктивно відчуття є в чуттєвій душі, а не суб'єктивно - в ро­зумній душі. І чуттєва душа протяжна і матеріальна, а розумна душа не має цих ознак. Оккам розглядає чотири заперечення, всі теологічні*, і дає на них відповідь. Погляди, які виявляє Оккам,

* Наприклад: між Страсною п'ятницею і Великоднем душа Христа опускалась у пекло, тоді як його тіло зоставалося в гробниці Иосифа Ариматейського. Якщо чуттєва душа окрема від розумної душі, то Христова чуттєва душа перебувала в той час у пеклі чи в гробниці?

розглядаючи ці питання, трохи, мабуть, не такі, як можна було сподіватися. Проте він погоджується з Томою Аквінським і не по­годжується з Аверроесом, вважаючи, що кожна людина має свій власний розум, а не щось безособове.

Наполягаючи на можливості вивчити логіку і людське пізнання, не вдаючись до метафізики і теології, Оккам своїми працями заохочував до наукових досліджень. Августиніанці, казав він, помиляються, спершу твердячи, що речі - незбагненні для розуму, а людина нетямуща, а потім уводячи світло з Безкінечності, завдяки якому пізнання стає можливим. У цьому він згоден із Томою Аквінським, проте наголошує на іншому, бо Аквінат насамперед теолог, а Оккам - принаймні там, де йдеться про логіку, - насамперед світський філософ.

Погляди Оккама надихнули його учнів на дослідження окре­мих проблем; зокрема його найближчий послідовник Школа з Орема (пом. 1382) розробляв планетарну теорію. Він, до певної міри, став попередником Коперника, розвинув як геоцентричну, так і геліоцентричну теорії і сказав, що кожна з них пояснює всі відомі на той час факти, тож схилитися до котроїсь із них не можна.

Після Вільяма Оккама вже не було видатних філософів-схо­ластів. Наступна доба видатних філософів почалася в пізньому Ренесансі.

Дата добавления: 2015-07-08