I. Понятие патристики. Краткий обзор патриотической традиции. 2 страница

Основными элементами противоположной тенденции в христианской мысли, представителями которой являлись Татиан, Гермий, Тертуллиан и др., были: 1) резкое отвержение античной философии, да и философского мышления вообще, с позиций радикального фидеизма, напр., в классическом месте из Тертуллиана: «Итак: что Афины - Иерусалиму? что Академия - Церкви? что еретики - христианам? Наше установление - с портика Соломонова, а он и сам передавал, что "Господа должно искать в простоте сердца" (Прем 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия» (De praescr. 7 - пер. А. А. Столярова; ср. Apol. 46); 2) указание на содержательную пустоту формально изощренной философской мысли по контрасту с бесхитростной, но спасительной христианской верой (Ath. Leg. 11; Tert. De test. an. 1; Bas. Caes. Hexam. 3, 8; Gr. Naz. De vita sua, 1030-1037 Jungck; Or. 7, 20, 5 Boulenger; Or. 32, 25 PG 36, 201-204; Ambr. De fide 1, 5,41-42; 1, 13, 84; De incarn. 9, 89), которая покорила себе весь мир, тогда как философия либо убедила лишь немногих (Orig. С. Cels. VI 2), либо вообще целиком ушла в прошлое (излюбленный мотив Иоанна Златоуста - ср. In Matth. PG 57, 392; In Jo. PG 59, 31-32; In Acta Apost. PG 60, 47-48; In Rom. PG 60, 407; In 1 Cor. PG 61, 34 и др.); З) подчеркивание разнообразия и противоре-

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА 55

чивости мнений различных философских школ как существенного недостатка философской традиции (ср. Just. Dial. 2; Clem. Strom. I 13, 57, 1. 6), а то и аргумента против философии вообще (Tatian. 25; [Just.] Cohort. 5В-6А; 7В Morel и др.; Theoph. Ad Aut. 3, 3; Arn. Adv. gent. 2, 56; Lact. Div. inst. 5, 3; Eus. Pr. Ev. XIV 2; Jo. Chr. In Rom. PG 60,414A). Это центральная мысль «Осмеяния языческих философов» Гермия, имеющая аналоги и в самой античной традиции, прежде всего - у Лукиана («Гермотим», «Продажа жизней» и др.)? 4) негативная версия теории заимствования, трактовавшая усвоение библейских истин в греческой традиции как воровство, следствием которого было их неверное понимание и даже сознательное искажение, вызванное тщеславием философов (Tatian. 40; Theoph. Ad Aut. 2,12; Tert. Apol. 47; Hippol. De univ. Fr. 3 Malley), а также их страхом перед общественным мнением (напр., Платон, постигнув под влиянием Библии истину монотеизма, пошел на компромисс с традиционным политеизмом из боязни повторить судьбу Сократа - ср. [Just.] Cohort. 20CD Morel и др.; Orig. С. Cels. IV 39; Jo. Chr. In 1 Cor. PG 61, 63D-64A; Cyr. С Jul. 1, 48; Theod. Graec. äff. cur. 2, 38). Встречается и схожая версия концепции естественного откровения (Tert. De an. 2); 5) интерпретация античной философии как источника ересей, особенно распространенная в ересеологической литературе (Tert. De praescr. 7; Iren. Adv. haer. 2, 14; Hippol. Ref. 1, prol. 1, 8. 11; 1, 26, 4; 6, 21). Философы в этом случае оказывались «патриархами еретиков» (Tert. Adv. Herrn. 8; De an. 3), а сами философские школы фигурировали в изложении истории еретических учений как ее составная часть (напр., Hippol. Ref. 1; Epiph. Panar. I, p. 183-187 Holl; Jo. Dam. De haer. 5-8); 6) допущение того, что за деятельностью философов стоит дьявольское внушение (напр., Tert. De an. 1 - о Сократе; Jo. Chr. In Acta Apost. PG 60, 48 - о Платоне); 7) моральное третирование знаменитых философов как людей безбожных и порочных (Gr. Naz. Or. 4 (С. Jul. 1), 72; Jo. Chr. In Acta Apost. PG 60,260; De Bab. 49 Schatkin; Theod. Graec. aff. cur. 12, 70-71).

Конкретная оценка различных философских школ дифференцировалась в зависимости от приписываемой им степени близости к христианской истине. На первом месте чаще всего оказывался платонизм (ср. Min. Fei. Oct. 19; Aug. Civ. D. VIII 5). При этом на христианских отцов влиял не столько сам Платон, сколько средние платоники, а позднее - Плотин и Порфирий (в случае с Августином и «каппадокийцами») или Прокл (в случае с «Арео-пагитиками»). Фундаментальное влияние платонизма проявлялось прежде всего в усвоении базовой дихотомии истинно сущего и становления или умопостигаемого и чувственного мира (напр., Ath. Leg. 15, 1; Orig. С. Cels. VII 45-46; Eus. Pr. Εν. XI 9; Theod. Graec. aff. cur. 2, 33-35). Эта платоническая установка казалась христианским авторам настолько связанной с самой сущностью христианства, что они обнаруживали в ней предвосхищение христианской истины и объясняли посредством теории заимствования. Примером здесь может служить расхожая интерпретация Исх. 3:14 («Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий»), в контексте которой выражение «Сущий» (о ων) понималось как доказательство того, что Богу присущи онтологические характеристики платонического истинно сущего (то 6'v) ([Just.] Cohort. 20С-21С Morel; Eus. Pr. Εν. XI 9 - с прямой ссылкой на «Тимей» 27d-28a; Orig. Orat. 24,2; Hil. Pict. De Trin. 1,5; Aug. Civ. D. VIII11). В целом, спекулятивно-теологическая концепция Бога как трансцендентного, бесстрастного,

56 АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА

бестелесного и совершенного Абсолюта сформировалась в христианском богословии при существенном участии платонизма. Сами же христианские отцы усматривали параллель между христианской Троицей и триадически-ми концепциями платоников (Clem. Strom. V 14,102,4-103,1; Eus. Pr. Εν. XI 20; Didym. De Trin. (sp.) PG 39, 760-761; Cyr. С Jul. 1,45. 47; 8,270), хотя говорить об объективном влиянии платонизма на христианский тринитаризм следует, скорее, применительно к конкретным аспектам тринитарной теории у тех или иных авторов (ср., напр., оригеновское обозначение Логоса термином δεύτερος θεός, т. е. «второй Бог» (С. Cels. V 39), в духе Нумения - fr. 11; 15; 21 Des Places). Платоническая онтология (Plat. Resp. 546а; Tim. 4lab; Philo. Decal. 58; ср. Just. Dial. 5,4) повлияла также на христианскую концепцию тварного бытия, согласно которой тварь, обладая началом, неизбежно изменчива и тленна (Ath. Leg. 19, 1; 30, 4; Min. Fei. Oct. 21; 34; Theoph. Ad Aut. 2,4; Orig. Princ. II9, 2; IV 4, 8; Jo. Dam. Exp. fide 1, 3; С. Man. 24), но сохраняет существование по воле Бога (Iren. Adv. haer. 2, 34, 2-3; Athan. С. Gent. 41; С. Ar. 1, 58 PG 26, 133A). Широко заимствовалась патристикой характерная для платонизма той эпохи концепция идей творения в Логосе или божественном Уме (Clem. Strom. IV 25, 155, 2; V 11 73, 3; Orig. С. Cels. VI 64; In Joann. 1,19, 113-114; Aug. De div. qu. 46,2; [Dionys.] De div. nom. 5, 8). Практически параллельно в христианской и платонической традиции развивается привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (Gr. Nyss. Dial. PG 46, ÎOIA; Aug. Conf. 3, 7, 12; 7, 12, 18; [Dionys.] De div. nom. 4, 19-35; Max. Conf. Quaest. ad Thai. 209-219 Laga-Steel; cp. Plot. Enn. 18, 11; III 2, 5). Тезис о нематериальности души (если учитывать распространенность стоической альтернативы) был выбором в пользу платонической психологии (Orig. Princ. I 1, 7; С. Cels. VII 32; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 29A; Nem. De nat. hom. 2, 33-184 Einarson - с опорой на Аммония Саккаса и Нумения). Платонический компонент ощутим и в христианской аскетической этике, сочетающей бегство от чувственного мира и телесных удовольствий (Clem. Strom. IV 23,148,1-2; Athan. С. Ar. 3,53 PG 26,432C; Bas. Caes. Adjuv. 9,61 sq. Boulenger; Serm. de mor. PG 32,1348D-1349A; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 85-88; Theod. Graec. äff. cur. 12, 19-23) с трансцендентным устремлением к «уподоблению Богу» (Clem. Strom. II 19, 100, 3-4; IV 23, 148, 1-2; Orig. Princ. Ill 6, 1; Theod. Graec. äff. cur. 11, 9-10; cp. Plat. Theaet. 176ab). Помимо этих общих тенденций было много доктринальных влияний более частного порядка (педагогическая концепция наказания у Климента Александрийского и Оригена; принципы функционирования духовной иерархии в «Ареопагитиках» в духе Прокла, и др.).

С другой стороны, исходя из космологического креационизма, т. е. учения о творении мира из небытия, христианские отцы отвергали восходящую к «Тимею» концепцию создания мира как оформления вечной материи демиургом (Athan. De incarn. 2, 3-4; Bas. Caes. Hexam. 2, 2; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 121-124; Theod. Haer. fab. сотр. PG 83, 464) хотя в то же время обычно принимали представление о бесформенности материи (напр., Ath. Leg. 5, 2 (ή ττανδβχή? ΰλη); Clem. Strom. V 14, 89, 5-90, 1), а также ее упорядочивании при помощи «эйдосов» (напр., Ath. De res. 3, 2; Orig. In Joann. 1, 19, 115). С позиций психологического креационизма, т. е. учения о сотворении Богом индивидуальной души одновременно с телом, или традуционизма, согласно которому души происходят друг от друга по аналогии с телами, обычно от-

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА 57

вергались платонические доктрины предсуществования души и метемпсихоза (Tert. De an. 4; 23-24; 28-31; Iren. Adv. haer. 2, 33-34; Orig. In Matth. 13, 1-2 (о метемпсихозе); Eus. Pr. Εν. XIII 15-16; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 108-117; Theod. Graec. äff. cur. 11, 34^41). В антропологии платонизм отождествлял сущность человека с душой, а христианство видело в нем неразрывное единство души и тела (напр., Ath. De res. 18; 25; Iren. Adv. haer. 5, 6; Aug. Civ. D. XIII 24). Соответственно, если платоники негативно оценивали тело и часто усматривали источник зла в материи (хотя, напр., Прокл критикует такой подход в De mal. subs. 30-37), то христианские авторы заявляли, что ни тело, ни материя сами по себе не являются злом (Orig. С. Cels. Ill 42; IV 66; Theod. Graec. aff. cur. 4, 46-48; [Dionys.] De div. nom. 4, 28, где, впрочем, вероятно влияние Прокла). Кроме того, критикуя традиционный политеизм, христианские отцы вступали в конфликт с платонической религиозностью, допускавшей почитание не только абсолютного божества, но и низших богов и демонов (Eus. Pr. Εν. XIII 14; Orig. С. Cels. VIII passim; Aug. Civ. D. VIII-IX passim). Встречалась и критика политического учения Платона, в особенности - общности жен в платоновском государстве и т. п. (Eus. Pr. Εν. XIII 19; Jo. Chr. In Matth. PG 57, 18-19; In Acta Apost. PG 60, 48; In 1 Cor. PG 61, 36; Theod. Graec. aff. cur. 9, 37-56). Отдельные представители патристики принимали ряд платонических доктрин, отвергавшихся большинством отцов. Например, Юстин Мученик, по-видимому, еще допускает творение из материи, а не из ничего (1 Apol. 10, 2; 59, 1-5; 67, 7); Ориген (см.) и Немесий (De nat. horn. 2, 444-515 Einarson) разделяют концепцию предсуществования души; платоник Синесий в нач. 5 в. стал христианским епископом, вероятно по-прежнему принимая предсуществование души и отвергая конец света, а также воскресение тела, во всяком случае, в общепринятом смысле (Epist. 105, 86-91 Hercher).

Стоицизм также нередко рассматривался отцами как близкое христианству учение, особенно - в этике (ср. Hier. In Isaiam 4, 11 PL 24, 147D), о чем, в частности, свидетельствуют несколько адаптации «Энхиридиона» Эпиктета, самая известная из которых приписывалась Нилу Анкирскому. В этической теории влияние на патристику оказали такие стоические концепции, как редукция блага и зла к добродетели и пороку и, соответственно, независимость счастья от наличия или отсутствия телесных и внешних благ (Clem. Paed. 2, 12, 121, 3; Strom. V 14, 96, 5-6; Orig. С. Cels. II 41; IV 66; VI 54-55; Gr. Naz. Epist. 32, 7 Gallay; Jo. Dam. Exp. fide 4, 19 (92); С. Man. 15); связанное с этим представление о добродетели как самоцели, к которой нужно стремиться не ради награды и не из страха перед наказанием (напр., Clem. Strom. IV 22,135-136; IV 23,147, 3-А); идеал апатии или бесстрастия (Strom. VI9,74,1; VI13,105,1; Gr. Nyss. In Cant. cant. Vol. 6, p. 198-199 Langerbeck; Evagr. Pont. Pract. cap. 2; 33; 53; 56 и др.; Max. Conf. Quaest. ad Thai. 55,200 sq. Laga-Steel; Cap. de car. 2, 25. 34; 4, 58); теории «естественных» или «общепринятых» понятий добра и зла (φυσικαί или κοινοί eWoicu), a также естественного закона, подчеркивавшие натуралистические корни морали, хотя уже в теономном контексте (Just. Dial. 93; 2 Apol, 14; Clem. Strom. II19, 101,1; V 14,95,1; Orig. Phil. 9,2; C. Cels. 14-5; III 40; VIII52; In Matth. 10,2); и ряд других (напр., идея взаимозависимости добродетелей, согласно которой можно обладать только всеми добродетелями сразу - ср. Gr. Nyss. Or. cat. mag. 20 Srawley; представление, что συγκατάθεσις, т. е. «согласие» с внешними

58 АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА

впечатлениями, находится в нашей власти, используемое как довод в пользу свободы воли - ср. Orig. Princ. Ill 1, 4). Христианские богословы заимствовали популярные аргументы стоической теодицеи (напр., Lact. Div. inst. 5, 7; 7, 5 - существование зла необходимо для существования блага и возможности его познать; Orig. Phil. 26, 5; Нот. Num. 9, 1; Нот. Gen. 1,10- несчастье есть повод для реализации добродетели; ср. в этой связи Min. Fei. Oct. 36-37, где перефразируется «О провидении» Сенеки), а также усматривали сходство между стоическим и христианским антропоцентризмом (Orig. С. Cels. IV 74; Lact. Div. inst. 7, 4. 7; De ira 13; Ambr. De off. 1, 28) или между стоической концепцией экпиросиса (мирового пожара) и христианским учением о конце света и воскресении (Just. 1 Apol. 20, 4; 60, 8; Clem. Strom. V 1, 9,4; Hippol. Ref. 1, 21; Min. Fei. Oct. 34; Orig. С Cels. IV 12; Lact. Div. inst. 7, 23). В теологии влияние стоицизма проявлялось, к примеру, в концепции естественного познания Бога на основе наблюдения за упорядоченностью и красотой космоса (Aristid. Apol. 1,1; Min. Fei. Oct. 17; Theoph. Ad Aut. 1, 5-6; Tert. De res. 3; Apol. 17; Orig. C. Cels. VIII52) или в учении о Логосе (ср. Tert. Apol. 21), для раскрытия которого использовались стоические понятия λόγος σπβρματικός, т. е. «семенной логос» (Just. 1 Apol. 8, 1-3; 2 Apol. 13, 3), или λόγος ενδίάθβτος и λόγος προφορικός, т. е. «внутреннее» И «внешнее СЛОВО» (Theoph. Ad Aut. 2, 10; 2,22).

Вместе с тем даже в этике для христианских отцов оказывались неприемлемыми стоические представления об одинаковости добродетели у человека и Бога (Clem. Strom. VII 14, 88, 5; Theod. Graec. äff. cur. 11, 15), допустимости самоубийства (Lact. Div. inst. 3, 18) и др. У латинских отцов часто можно встретить, скорее, критическую реакцию на стоический моральный ригоризм (напр., Lact. Div. inst. 6,14-15; Hier. Dial. с. Pelag. 1,19 PL 23,512C; 2,6 PL 23,542A; In Ez. 3,9 PL 25,91 A; Aug. Civ. D. IX 4). Недостаток стоической морали обнаруживали также в том, что она приписывает добродетель заслугам человека, а не божественной благодати и таким образом способствует греху гордости (напр., Aug. Serm. 150, 8 (9); 348, 2 (3)). В теологии основным предметом христианской критики было стоическое учение о телесности Бога (Clem. Strom. I 11, 51, 1; V 14, 89, 2; Orig. С. Cels. I 21; III 75; IV 14; VI71; Eus. Pr. Ev. XV 14-17; Aug. Civ. D. VIII 5), впрочем разделявшееся Тертуллианом (Adv. Prax. 7), который следовал за стоиками также в признании телесности души (Tert. De an. 5 sq.; De res. 17), в чем уже не был особенно одинок (ср. Arn. Adv. gent. 2,26; Lact. Div. inst. 2,10.13 PL 6,3 lOA и 322А; возможно также в Iren. Adv. haer. 2, 19, 6; 5, 7, 1; Hippol. Ref. 10, 32). Кроме того, христианские авторы критиковали такие аспекты стоицизма, как пантеизм и детерминизм (Just. 2 Apol. 7; Clem. Protr. 5, 66, 3; Strom. II 101, 1; Orig. С Cels. V 7; Aug. Civ. D. V 10), а также учение о космическом циклиз-ме (Tatian. 6, 1; Orig. Princ. II 3,4; С. Cels. IV 68; V 20; Bas. Caes. Hexam. 3, 8; Aug. Civ. D. XII 13; Nem. De nat. hom. 37, 76-99 Einarson).

В сравнении с платонизмом и стоицизмом влияние перипатетической школы, проявлявшееся преимущественно в области логики и физики, было довольно скромным (см. Аристотелизм, Боэций, Иоанн Филопон). Критика аристотелизма отцами концентрировалась на следующих доктринах, далеко не всегда восходящих к самому Аристотелю: ограниченность провидения надлунной сферой (Ath. Leg. 25, 6; Clem. Protr. 5, 66, 4; Hippol. Ref. 7, 19, 2; Ambr. De off. min. 1,13; Theod. Graec. aff. cur. 6, 7) или заботой о целом,

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА 59

а не об индивидах (Nem. De nat. horn. 42, 55-87 Einarson); смертность индивидуальной души (Tatian. 25, 2; Gr. Nyss. Dial. PG 46, 52A; Theod. Graec. aff. cur. 5,47); допущение телесных и внешних благ и их значимости для счастья (Tatian. 2, 1-2; Clem. Strom. II 7, 34, 1; Gr. Naz. Ер. 32, 5-6 Gallay); вечность мира (напр., Lact. Div. inst. 2, 11; 7, 1; есть специальное сочинение Иоанна Филопона «О вечности мира против Аристотеля»). Аристотелевская логика стала для отцов образцом формально сложной, но содержательно пустой философии, которой противопоставлялась простая, «рыбацкая» вера (ср. Iren. Adv. haer. 2, 14, 5; Tert. De praescr. 7; Gr. Naz. Or. 23, 12). Вероятно, к 4-5 вв. относится полемическое сочинение «Опровержение некоторых аристотелевских мнений», которое традиция приписывала Юстину Мученику (см. также Eus. Pr. Εν. XV 1-13).

Наиболее негативную реакцию у христианских авторов вызывал эпикуреизм (ср., напр., Clem. Strom. VI 8, 67, 2, где учение Эпикура ставится в такое же отношение к остальным философским школам, как ереси к христианству). Эпикурейцев критиковали за атеизм и отрицание провидения (Clem. Protr. 5, 66, 5; Ambr. De off. 1, 13; Lact. Div. inst. 3, 17; Athan. De incarn. 2, 1-2), атомистическую теорию (см. отрывки из антиэпикурейского трактата Дионисия Александрийского «О природе» в Eus. Pr. Εν. XIV 23-27) и гедонистическую этику (Eus. Pr. Εν. XIV 21-22; Aug. Serm. 150, 5 (6); Civ. D. V 20; C. Jul. 4, 3,21; Theod. Graec. aff. cur. 11,16-17). Порой гедонизм Эпикура трактовался вульгарно (Just. 2 Apol. 7,3; 12,5; 15,3), но в других случаях христианские отцы отдавали должное личной умеренности Эпикура (Ambr. Ер. 63, 19; Hier. Adv. Jov. 2, 11; Gr. Naz. Carm. mor. 10 PG 37, 736-737). Нередко они использовали конкретные эпикурейские доктрины в своих целях (ср., напр., эпикурейскую классификацию удовольствий в Nem. De nat. horn. 17, 21-38 Einarson или опору на эпикурейский сенсуализм в Tert. De an. 17). В частности, одобрение могла вызывать эпикурейская критика языческой религии (Eus. Pr. Εν. IV 2, 13; IV 3, 14). Наряду с эпикуреизмом самой «безбожной» философской школой признавался скептицизм (ср. [Clem.] Horn. 13,7,4), общей критике которого (в академическом варианте) посвящен специальный трактат Августина «Против академиков» (см. тж. Min. Fei. Oct. 38; Clem. Strom. VIII5,15-16; Eus. Pr. Εν. XIV 5-6. 18; Lact. Div. inst. 3,4-6).

Лит.: Hatch E. The Influence of Greek Ideas on Christianity. L., 1888 (Ν. Υ., 1957); Gronau K. De Basilio, Gregorio Nazianzeno Nyssenoque, Platonis imitatoribus. Gott., 1908; Idem. Poseidonios und die jüdisch-christliche Genesisexegese. Lpz., 1914; Meifort J. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus. Tub., 1928; Cherniss H. R The Platonism of Gregory of Nyssa. Berk., 1930 (1970); Stelzenberger J. Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Münch., 1933 (Hldh., 1989); Arnou R. Platonisme des pères, - DThC, 12, 1935, col. 2258-2392; Lazzati G. L'Aristotele perduto e gli scrittori cris-tiani. R., 1938; Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944; Idem. Message évangélique et culture hellénistique aux II-e et Ill-e siècles. Tournai, 1961 (1990); Pohlenz M. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Bd. 1-2. Gott., 1949 (1991⁶); Merki H. Homoiosis theo. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa. Freib. (Schw.), 1952; Sciacca M. F. Saint Augustin et le néoplatonisme. Louvain; P., 1956; Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l'Eglise de Clement de Rome à Clement d'Alexandrie. P., 1957; WaszinkJ. H. Der Piatonismus und die christliche Gedankenwelt, - Entretiens 3. Recherche sur la Tradition Platonicienne. Sept Exposes. Gen., 1957, p. 139-179; Idem. Bemerkungen zum Einfluss des Piatonismus im frühen Christentum, - VChr 19, 3, 1965, p. 129-162; Ulla S. R. C. Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish-Alexandrine Philosophy in the Terminology of Clement

60 АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА

of Alexandria's Ethics. R., 1961; Idem. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxf., 1971; Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Camb. (Mass.) 1961; JungkuntzR. P. Christian Approval of Epicureanism, - ChurchHist 31, 3, 1962, p. 279-293; Idem. Fathers, Heretics and Epicureans, - JEH 17, 1966, p. 3-10; Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin. Quellenuntersuchungen zu seinen Schriften De Spiritu Sancto. В., 1964; Ivanka von E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Piatonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964 (1990); Dodds E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Camb., 1965 (рус. пер.: Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб., 2003); Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968; Dörrie H. Was ist «spätantiker Piatonismus»? Überlegungen zur Grenzziehung zwischen Piatonismus und Christentum, - Theologische Rundschau 36, 1971, S. 285-302 (= Platonica minora. Münch., 1976, S. 508-523); Idem. Die andere Theologie, - Th&Ph 56, 1981, S. 1^-6; Bruns J. E. Philo Christianus: the Debris of a Legend, -HThR 66, 1973, l,p. 141-145; JolyR. Christianisme et philosophic Etudes sur Justin et les Apologistes grecs du deuxième siècle. Brux., 1973; Timothy H. B. The early Christian apologists and Greek philosophy. Assen, 1973; Meijering E. P. Wie platoni-sierten Christen? Zur Grenzziehung zwischen Piatonismus, kirchlichem Credo und patristi-scher Theologie, - FC/zr 28, 1, 1974, p. \5-2%;Idem. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis. Leiden, 1974; Maas W. Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechisch-philosophischer und christlicher Gotteslehre. Münch. u. a., 1974; Madec G. Saint Ambroise et la philosophie. P. 1974; Idem. Saint Augustin et la philosophie. P., 1996; Moreschini C. Il platonismo christiano di Gregorio Nazianzeno, - ASNP III, 4, 1974, p. 1347-1392; Clark E. A. Clement's use of Aristotle: the Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria's refutation of Gnosticism. N. Y., 1977; Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. Ed. W. R. Schoedel, R. L. Wilken. P., 1979; Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. L. 1979; Idem. Hellenic and Christian Studies. L., 1990; Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Camb., 1981; Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in honour of A. H. Armstrong. Ed. by H. J. Blumenthal and R. A. Markus. L., 1981; Neoplatonism and Christian Thought. Ed. by D. J. O'Meara. N. Y., 1982; ChadwickH. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1982; Pannenberg W. The Appropriation of the Philosophical Concept of God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology, -Basic Questions in Theology. Vol. 2. Philad., 1983, p. 119-183; Wyrwa D. Das christliche Piatonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. В.; Ν. Υ, 1983; Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico, California. 1984; Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. L., 1984; De Vogel С. J. Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground? - VChr 39, 1, 1985, p. 1-62; Rist J. M. Platonism and its Christian Heritage. L., 1985; Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. L., 1986; Frohnhofen H. Apatheia tou theou: über die Affektlosigkeit Gottes in der griechischen Antike und bei den griechischsprachigen Kirchenvätern bis zu Gregorios Thaumaturgos. N. Y, 1987; JaguA. La Morale d'Epictète et le christianisme, - ANRWII36. 3, 1989, p. 2164-2199; Runia D. T. Festugière Revisited: Aristotle in the Greek Patres, - VChr 43, 1989, p. 1-34; Colish M. L. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. Vol. 2. Stoicism in Christian Latin Thought through the Sixth Century. Leiden, 1990²; Ferguson J., HershbellJ. P. Epicureanism under Roman Empire, -ANRW II, 36, 4, 1990, p. 2257-2327; Pilhofer P. Presbuteron kreitton: Das Alterbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte. Tüb., 1990; From Augustine to Eriugena. Essays on Neoplatonism and Christianity in Honor of J. O'Meara. Ed. by F. X. Martin and J. A. Richmond. Wash., 1991; Dillon J. The Golden Chain. Studies in the Development of Platonism and Chrisitanity. Aldsh., 1991; Idem. The Great Tradition. Further Studies in the Development of Platonism and Early Christianity. Aldsh., 1997; Jones H. The Epicurean Tradition. L., 1992²; Pelikan J. Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. Yale UnPr., 1993; Peroli E. II Platonismo e l'antropologia filosofica di Gregorio di Nissa. Con particolare riferimento agli influssi di Platone, Plotino e Porfirio. Mil., 1993; Stead С G. Philosophy in Christian Antiquity. Camb., 1994; Idem. Doctrine and Philosophy in Early Christianity. Aldsh., 2000; Carabine D. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena. Louvain, 1995; Ridings D. The Attic Moses: The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteb., 1995; Beierwaltes W. Agostino e il neoplatonismo cristiano. Mil., 1995; Idem. Piatonismus im Christentum. Fr./M., 1998;

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПАТРИСТИКА 61

Possekel U. Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian. Louvain, 2000; Gavriliuk P. The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought. Oxf., 2004.

III. Античные философы о христианстве. В рамках античной традиции какой-либо существенный интерес к христианскому мировоззрению практически не проявляется вплоть до 2-й пол. 2 в. н. э. (хотя имеются основания предполагать знакомство школьной философии уже с апостольской проповедью, ср. известное место из Деян. 17:17-34, в котором упоминаются «СТОИКИ И эпикурейцы» (τίνες 8ε και των ''Επικούρειων και Στοϊκών φιλοσόφων), слушавшие проповедь ап. Павла в афинской синагоге и задававшие ему вопросы.

Римские писатели 1-й пол. 2 в. видят в новой религии не более чем «суеверие» (superstitio, Suet. Nero, 16, 2; Plin. Jun. Ер. 10, 96, 8; Tac. Ann. 15, 44). Тацит (Ibid.) упрекает христиан в сектантской замкнутости, приписывая им «ненависть к человеческому роду» (ср. Целъс). Это обвинение усугублялось слухами о «фиестовых пирах» (Θυεστεια δείπνα) и «эдиповых связях» (Οιδιπόδειοι μίξεις) (ср. Ath. Leg. 3, 1; Eus. Hist. Eccl. V 1, 14), якобы имевших место на тайных собраниях христиан (наряду с поклонением ослу или богу с ослиной головой - напр., Tert. Apol. 16). В частности, обвинения сексуального плана фигурировали в не дошедшей до нас речи Марка Корнелия Фронтона, знаменитого ритора и учителя имп. Марка Аврелия (ср. Min. Fei. Oct. 9 и 31). Возможно, что на схожее представление о моральной развращенности христиан опирался и Апулей в «Метаморфозах» (9, 14), создавая образ порочной жены пекаря, являвшейся при этом последовательницей некоего монотеистического культа.

Не менее распространенным было обвинение христиан в атеизме (ср., напр., Ath. Leg. 3-30), исходившее в т. ч. и из философских кругов, как показывает пример киника Кресцента, чей конфликт с Юстином Мучеником в Риме (Just. 2 Apol. 3; Tatian. 19; Eus. Hist. Eccl. IV 16), возможно, способствовал мученической гибели последнего (ок. 165). С этой точки зрения христиан могли ставить в один ряд с эпикурейцами, как поступал маг и прорицатель Александр из Абонотиха (Luc. Alex. 25 и 38). Допускают также, что Апулей в «Апологии» (Apol. 56, 3-7), говоря о пренебрежении своего оппонента Эмилиана к традиционной религии, намекает на его христианство.

В то же время уже Лукиан, описывая христианскую общину, обманутую киником-шарлатаном Перегрином (Peregr. 11—13, 16), хотя и видит в христианах всего лишь доверчивых простаков, дает им более привлекательную моральную характеристику, свидетельствуя об их активной взаимопомощи и бесстрашии перед смертью. Также Гален в известном фрагменте из комментария на Платона, который цитирует арабский историк 14 в. Абульфеда (Hist. AnteisL, p. 109 Fleischer) и кроме него ряд арабских и сирийских авторов, обращает внимание на соответствие христианского аскетизма и стойкости перед лицом смерти традиционному идеалу философского поведения. Это обстоятельство могло породить сомнения в обоснованности слухов о христианской аморальности (ср. Just. 2 Apol. 12,1). С другой стороны, в стойкости христиан усматривали тот недостаток, что она не базируется на разумном суждении. Так, Эпиктет заявляет, что бесстрашие «галилеян» основывается исключительно на обычае или привычке (Diss. 4, 7, 6: ύπο εθους), а Марк Аврелий видит в их готовности к смерти «голую воинственность» (Marc Aur. XI, 3: φιλήν

Дата добавления: 2015-07-10