История Церкви 19 страница

Грех как нарушение правил порядка требует возмещения, для которого мало одного лишь изменения образа мыслей. Но с другой стороны, этот подход порождает тенденцию к формальному выполнению заповедей, что очень легко вступает в противоречие с основным христианским законом высшей внутренней праведности.

б) Германцы смогли принять христианство не в силу своей подготовленности к нему и не потому, что на них подействовало какое-то отдельное основное понятие христианского учения; непосредственной и решающей причиной было скорее превосходство христианства. Главным была не «истина» этого учения, но в первую очередь и в основном то, что христианский Бог сильнее. В Гелианде (ок.830г.) Иисус восхваляется как «самый сильный из рожденных, самый властительный из царей, самый могущественный из героев», совершенно так же как в современных ему «Муспилли», и то же поражает еще и у Сузо (находящегося под влиянием Ветхого Завета) (§ 69; борющийся и страдающий герой). Таким образом, вопрос о правомерности старой или новой религии не был для германцев, не склонных к философии, вопросом об истинности той или другой веры, их интересовало не учение, но только реальные проявления могущества (в могуществе нового Бога они могли на опыте убедиться и на войне и в «суде Божием»). В христианском учении этому выразительнейшим образом отвечало учение о Боге Всемогущем.

То, что раннесредневековые народы не столь охотно обращали молитву непосредственно к самому Господу, как к Его святым, чьи мощи у них хранились, — их можно было видеть и потрогать, — несло в себе особую опасность для этих народов. Опасность часто давала о себе знать разного рода грубыми суевериями, что даже усилилось в позднем средневековье. С другой стороны, здесь можно видеть и богатство возможностей христианства, и педагогическую мудрость Церкви, которая сознательно (Григорий I: § 35) дает и не достигшим духовной зрелости людям способ выражения своей религиозности, доступный их пониманию, и постепенно возводящий ее на более высокую ступень.

в) Идеалом новых народов в значительной степени была внешняя сила, позволявшая одолеть врага и завладеть его имуществом. История Франкской Церкви до Пиппина, изобилующая конфискациями всякого рода церковного имущества, которые компенсировались, однако, подарками церквям и монастырям¹²⁶, и посягательствами фюрстов на церковные права, свидетельствует об этом опасном идеале, сильно повлиявшем на церковное устройство (порочная система частной и территориальной церквей), и предвозвещает будущие сложности борьбы за «libertas» Церкви.

Сюда же относится и то, что при оценке личности слишком большое значение придавалось военным возможностям и имущественному положению. И германский епископ с неизбежностью становился сначала землевладельцем-помещиком, а затем — землевладельцем-сувереном и воином, что часто входило в противоре чие с его священническим саном.

г) Религия и политическое устройство — в соответствии как с античными, так и германскими представлениями — стали почти неотделимы друг от друга, особенно в период раннего средневековья: фюрсты эгоистически использовали Церковь в своих интересах или, наоборот, усиливалась экономическая и политичес кая власть епископов. Конечно, в этом был заключен и благоприятный фактор, наложивший отпечаток на все средневековье: возникновение при тесном соединении государственной (или даже всей светской) и церковной жизни феномена средневековой единой культуры¹²⁷. Но в этом была заключена и огромная опасность. Германские народы пытались разными способами придать христианству национальный характер. Эту опасность значительно усилил свойственный германцам партикуляризм (ставивший, например, род выше империи). Стала очевидна опасность, исходившая от национальных церквей ¹²⁸ (более всего проявившаяся в арианских странах) и территориальных церквей даже в католических странах (англосаксы, франки, бургунды, бавары), угрожавших единству Церкви и бывших постоянным источником ее обмирщения (политизации). Опасность проявилась уже к началу VIII в. в обогатившейся благодаря государству Франкской Церкви, точнее в ее епископах-землевладельцах. Здесь находит себе почву повлиявший во многом на судьбы истории роковой «языческий» (Engelbert Krebs) принцип: cuius regio, eius religio (чья страна, того и религия). При этом следует отметить, что такая политизация христианства и Церкви на той ранней стадии развития, с одной стороны, была неизбежна, а с другой стороны, не могла нанести вред внутреннему их бытию. Однако с возрастанием духовно-религиозной зрелости эта опасность реализовалась, доходя порой до извращенных форм. Ибо теперь внутренняя самостоятельность обеих сфер требовала наряду с их зависимостью друг от друга также вынужденного разделения. Остается принять во внимание, что с ранних времен Церковь со своей стороны старалась захватить мирскую сферу, используя освящаемую ею королевскую власть, причем, к сожалению, она недостаточно и несвоевременно принимала в расчет необходимую самостоятельность этой сферы.

IV. Частные церкви

Неразрывная связь с миром

1. Бесспорно, что влияние германского мышления на церковную жизнь средневековья сильнее всего сказалось в факте существования частных церквей. Практика частных церквей имела такое значение для всей средневековой церковной истории, что необходимо остановиться на этом более подробно. Все перечисленные факторы, препятствовавшие выполнению миссии Церкви в германском мире, сошлись воедино. Именно здесь ясно обнаруживается бивалентность средневековых церковно-исторических связей и событий, сделавшая почти неизбежной основную трагедию средневековой церковной истории, которая постоянно будет возвращать нашу мысль к борьбе между «священством» и «царством».

а) Церковь, построенная германским землевладельцем на своей земле, была его собственностью, и он не только распоряжался ее имуществом, но и имел над ней полную духовную власть (U. Stutz). Собственно говоря, центром или «владельцем» имущества, необходимого для функционирования и содержания церкви (сюда входили церковное здание и убранство, церковный двор, дом священника, земля и безземельные крестьяне, часть альменды и собственно церковные доходы), считался сам алтарь как таковой, а соответственно, и святой покровитель церкви, чьи мощи в нем хранились. Но через землю, на которой он стоял, алтарь был закреплен в собственность землевладельца. Содержание алтаря означало для него не более чем перемещение некоторой недвижимости, некоторых ценностей и права пользования из своего свободного распоряжения в зависимое владение.

Владелец алтаря, первоначально свободный изменить или прекратить имущественные отношения, по каролингскому законодательству стал настолько ограничен в правах, что единожды переданное алтарю имущество впредь не могло быть им отчуждено. Однако собственная церковь как целое могла быть до и после этого отчуждена, заложена или передана по наследству. Совместное владение или раздел права владения также допускались, а из-за сложного порядка наследова ния рано или поздно становились неизбежными. Поскольку не все церковное имущество тратилось на функционирование и поддержание церкви, владельцу причитались излишки, а именно, доля в первинах, пожертвованиях и «епитрахильном» сборе, приносимых верующими¹²⁹. Если владельцу принадлежало несколько церквей или если ему доставалось право на доход церковного дома и десятину, то его доходы значительно увеличивалась. Вследствие этого церковное владение превратилось в выгодное хозяйственное предприятие во имя святого покровителя данной церкви.

Если сам владелец был священником, он непосредственно осуществлял духовное руководство церковью. В ином случае он приглашал священника, который первоначально часто бывал его кнехтом или платным наемником («mercenarius» или «conductius»). С 819 г. священник обязательно был свободным или отпускался на свободу и затем нанимался в частную церковь по договору (который мог быть составлен в различных формах и содержал различные обязательства). Эти отношения фактически сводили на нет влияние епископа. Епископ мог только освятить алтарь и церковь и рукоположить священника, который будет служить в ней. Но клирики частной церкви жили в прямой зависимости от землевладельца, в его усадьбе и на его хлебах, так что практически невозможно было хоть как-то контролиро вать их деятельность. После состояния церковной анархии в конце правления Карла Мартелла Церкви удалось до некоторой степени ограничить права владельца алтаря путем таких мер, как фиксация церковного имущества, закрепление за священником его места и введение определенного права епископского надзора.

б) С монастырями дело обстояло так же, как и с мелкими церквями. На место монастырей, устроенных по римскому образцу, с коллегиальными правами и свободно избираемым аббатом, утверждаемым епископом, пришли германские частные монастыри, которые, с небольшими отклонениями, разделили судьбу частных церквей. С тех пор как появилось множество монастырских уставов, владелец монастыря определял, по какому из них должны жить монахи его монастыря.

Институт частной церкви имеет и римские и германские корни. Соответственно мы обнаруживаем широкое его распространение в Западной Европе. Везде, где в ходе переселения народов и их христианизации он сталкивался с прежней общественно-правовой концепцией епископской церкви, возникали конфликты, в которых частная церковь решительно брала верх над епископской. Во Франции частные церкви появляются с середины VII в.

2. Чуждое право было утверждено даже в церковном уставе. С этого времени епископы и монастыри стали владельцами большинства своих церквей, взяв за образец практику частной церкви, и таким образом вступили в конкуренцию с германскими владельцами церквей — мирянами.

а) В целом все эти перемены означали, что юридическое понимание частнойцерквиналожилосвойотпечатокинавзаимоотношенияфранк ских королей и знати с епископскими церквями, епископствами и со свободными аббатствами. Исходя из этого образ восточноримского императора как верховного владыки Церкви был переосмыслен в специфически германском духе, что ярче всего выразилось, пожалуй, в возрастающей феодализации церковной власти. Короли, сами крупные владельцы церквей и монастырей, с конца IX в. выставляли все в более выгодном свете принципы частного владения церквями.

Уже у Гинкмара Реймсского (§ 41) мы встречаем представление (обычное для послекаролингской эпохи), что епископы должны получать свои епископства в качестве бенефиция (Бенефиций церковный (от лат. beneficium — благодеяние) — церковная должность, понимаемая в свете соединенных с нею обязанностей и преимуществ, в том числе совокупностью связанных с должностью доходов. — Прим. ред.) из рук короля. Отсюда становится очевидным, что светская инвеститура (§ 48) должна рассматриваться в контексте системы частных церквей. Иначе невозможно было бы объяснить, почему типичное для частных церквей право промежуточного и наследственного пользования одержало верх над епископскими и свободными церквями. Небольшие епископства попадали во владение герцогов и графов, и, подобно частным церквям, их можно было продавать, закладывать, передавать по наследству или давать в приданое.

Это чуждое право, благодаря своему превосходству, временно добилось даже признания папы (Евгений II на Римском соборе 826г.; ЛевIV на Соборе 853 г.). Однако следует обратить внимание, что и там, где Церковь ожесточенно боролась с ним и в результате борьбы за инвеституру победила, отдельные типичные его элементы по-прежнему сохранялись. В церковном законодательстве мы повсюду встречаем его прямые и косвенные следы, например, в устройстве папского собственного монастыря и основанной на нем экземпции, в церковной бенефициальной практике, праве патроната и прежде всего в тех претензиях на пользование финансовым церковным имуществом, которые появились в позднесредневековой фискальной системе (различные формы налогов, ср. § 64).

б) Что касается религиозно-богословской оценки германского института частных церквей, то его недостатки очевидны. Это, в первую очередь, опасная зависимость церковной должности от материально -имущественных возможностей: владение землей, на которой построена церковь, прямо и косвенно дает и церковно-религиозные права. Едва ли существует основательный пример соединения у германцев обеих областей, и именно из-за типичной для них тенденции низводить духовное и сверхъестественное к земному и мирскому. В этом подходе сказывается еще и на редкость противоречивый эгоизм: приносятся дары, дарятся даже церкви для служения Богу, но «люди одаривают богато самих себя»; Церковь, построенная ради духовных целей, приносит высокие прибыли, что вскоре неизбежно начинало влиять, в свою очередь, и на само намерение. Здесь находит выражение принцип «do ut des» (даю, чтобы и ты мне дал). Об этом нужно постоянно помнить при оценке средневековой щедрости и прежде всего культивирования этой щедрости клиром и монашеством.

Несмотря на многократно повторяющиеся благочестивые формулы эти дары никоим образом не свидетельствуют о христианском совершенстве: например, в голодные времена многим беднякам из «свободных», чтобы освободиться от военной службы или судебных повинностей, оставалась единственная возможность — передать свое имущество монастырю или епископу.

Несоответствие всей этой правовой системы христианству очевидно уже из самого названия «частная церковь»: человек не может «владеть» Церковью. Из-за того, что основному требованию христианства в последующие времена по различным мотивам противодействовали и «sacerdotium» и «imperium», Церковь неизбежно должна была прийти к кризису средневекового универсализма.

С другой стороны, нельзя игнорировать как историческую неизбежность, так и позитивные результаты практики частных церквей: им мы обязаны расцветом христианской жизни, которая через сельский приход, через бесчисленные оратории (молельни) и капеллы пришла в дальние сельские области средневековой Европы.

3. а) Опасность стать раздробленной и розданной внаем Церковь старалась преодолеть разными способами. Если мы попытаемся охарактеризовать их все одним словом, следует использовать понятие универсализма. Весть о спасении, принесенная вочеловечившимся Господом, и есть христианство, общечеловеческая религия и воплощение исполненного смысла религиозного универсализма, неотъемлемо присущего Церкви. Но в средние века в ходе так много значащего, но вместе с тем трагического процесса он превратился в особый, специфический универсализм, который прежде всего был церковно-политическим универсализмом папской власти. В силу такого универсализмаЦеркви удавалось справляться с противоречивыми тенденциями церквей у новых народов — до тех пор, пока сохранялось жизнеспособное единство «Ecclesia universalis» [универсальной Церкви], охватывающее и империю и Церковь. Связующему универсализ му Церкви пришла на помощь идея Римской империи с ее политическим и культурным универсализмом, а также идея тесно связанной с империей универсальной Церкви продолжавшие жить в сознании образованных людей и в народной фантазии. Таким образом, универсализм в любом его значении (см. выше III, 3) и для всех сфер жизни явился отличительным признаком высокого средневековья.

Итак, указанные опасности были преодолены, в ходе чего назрел вопрос об отношении партикулярной территориальной церкви к универсальной имперской Церкви. При этом в Церковь, несмотря на то, что она руководствовалась сакрально-духовными представлениями, продолжали внедряться политические мышление и система управления. Они воспрепятствовали существенно необходимому своевремен ному согласованию обеих сфер, церковной и мирской, что подготови ло их будущий враждебный разрыв. Здесь мы видим, как не раз упоминавшаяся постоянная трагедия средневековой церковной истории становится истинной подоплекой великой попытки построить универсальное Царство Божие на земле.

б) Опасность расторжения единства, связывавшего все области жизни, ожила ненадолго. Одной из целей обширной воспитательной деятельности средневекового духовенства и монашества среди западноевропейских народов, естественно, было помочь им достичь зрелости и самостоятельности. Этот воспитательный процесс обеспечил разностороннее развитие основ христианской жизни, заложенных Церковью; тем самым он развивал и особенности германского характера.

Эти особенности отчасти мешали деятельности Церкви, что заложило зерно будущего упадка. Возникла необычайно тесно связанная со своим временем форма средневековой церковности, которая отчасти и на время воспрепятствовала достижению необходимого гармонического решения.

в) Самостоятельность, которая была свойственна Западу на вершине средневековья, проявившись во всех высших сферах жизни, сама по себе представляла такой элемент, который не мог сразу и непосредственно вписаться в единство церковного бытия. Дело в том, что независимое мышление и жизнь германских народов ставили теперь перед христианством собственные вопросы и пожелания и пытались даже и в самое существенное внести свою специфику, подобно тому как в древности пытались это сделать иудейская, греческая и римская культуры (§ 5). У германцев, сильнее всего у немцев и скандинавов, эта опасность особенно возросла в позднее средневековье. Ведь германский характер во всех своих особенностях в высшей степени склонен к партикуляризму, он всегда стремился к максимальной дифференциации во всех смыслах этого слова¹³⁰ и к абсолютизации отдельных частей (недопустимым образом изолированных от гармонической общности).

4. а) Причины распада будут конкретны, и лучше всего они видны в трагическом конфликте между папством и императорской властью, в котором заложена, и никак не менее того, проблема соотношения христианства и мира. Для правильного воплощения этого соотношения при однозначности высокой оценки церковно-религиозного потребовалось бы признать относительную самостоятельность светской области и, следовательно, непозволительное отождествление отвергнуть так же, как и антагонистическое разделение; для него потребовалось бы регламентированное согласование жизни обеих областей. Такое понимание порой встречается хотя бы теоретически и, скажем, у Фомы Аквинского демонстрирует уравновешенный синтез, но в позднее средневековье даже в теории было отвергнуто влиятельнейшими авторами (легисты, Оккам, Марсилий Падуанский). На практике оно всерьез никогда не осуществлялось. Напротив, все сильнее становилось соединение властей при тенденции каждой из них к гегемонии. Так было внутренне подготовлен антагонизм властей.

б) Ход внутреннего развития в общих чертах выглядит так: после того как завершилось вхождение новых народов в Церковь (раннее средневековье), после того как Рим стал центром, руководившим всей совокупностью жизни Западной Европы (часть высокого средневековья), начали действовать центробежные устремления позднего средневековья. Отныне церковной иерархии и монахам приходилось бороться с плодами своей собственной воспитательной деятельности: (а)складывались обособленные национальные общности (новейшие «националь но» мыслящие государства, противостовшие универсальной Священной Римской Империи), вслед за чем подобное обособление начало распространяться на все высокие сферы жизни: универсализм исчез, и отличительной чертой новой эпохи стал партикуляризм; (б) сделал свои первые шаги субъективизм, противный единству средневекового универсализма; (в) культуру стали приносить в мир уже не универсальная Церковь в лице своего клира, но миряне, представлявшие многообразие национальных обществ. Свое завершение распад универсализма нашел в гуманизме и Ренессансе. Роковым было то, что он вторгся в собственно религиозно-церковную область и породил такие крупные сектантские церковные движения национальных Церквей, как гуситство и реформация. Это, безусловно, стало исторически возможным и из-за того, что в силу уже сказанного, в особенности под влиянием внерелигиозных факторов, даже в самой Церкви идея объективно го универсализма заметно утратила чистоту и целостность.

5. Внутреннюю эволюцию пронизывает, ведет, направляет и окрашивает одна общая характерная черта: обращенность Церкви к культуре.

а) В древности отношение Церкви к культуре оставалось изменчивым. Это едва ли могло быть иначе, потому что, с точки зрения христианства, культура того времени сама была противоречивым явлением: она содержала созданные Богом ценности и все же в целом оставалась враждебной Богу, языческой.

Однако с тех пор, как в Римской империи Церковь получила свободу, ее образ мышления и понимание жизни все больше становились достоянием общества. Сама Церковь и представлявшие ее епископы стали одним из факторов общественной жизни; языческая жизнь приобрела некоторые христианские черты. Но еще не возникла цивилизация, все корни которой были бы христианскими. Теперь же, в раннем средневековье, церковные люди могли создавать жизнь, имевшую христианский облик и постепенно становившуюся христианской: течение года теперь было размечено христианским календарем с его праздниками и постами, неделя начиналась христианским воскресеньем (когда верующие все вместе шли в Церковь). Позднее для облика города или села станут характерны церковь с ее башнями или даже монастырь внутри или вне поселения, странноприимные дома и госпитали. С VI в. на Востоке стали вводиться (до XI в. еще очень небольшие) колокола, которые возвещали о начале богослужений суточного круга и тем самым создавали деление дня (Ангелюс и сопровождающий его колокольный звон введены только с XIV в.). В домашнем убранстве появились некоторые христианские черты (памятные изображения из Иерусалима, где возник культ Креста; изображения Распятия, число которых постоянно росло начиная с IV_V вв.); в литературе начали обсуждаться христианские, а долгое время— исключительно богословские темы; издававшиеся законы предварялись исповеданием Триединого Бога; на судебных процессах приносилась христианская присяга. Церковь стала для молодых народов «источником всех политических и правовых традиций, всего образования, всей культуры и техники... Здесь она своим духом формировала государство и управляла им, наукой и искусством, семьей и обществом, экономикой и работой» (Troeltsch).

б) Позитивным вмешательством в дела культуры Церковь совершила переворот, определивший и ее собственную деятельность, и взаимодействие сил Западной Европы.

Произошла внутренняя перестройка, которая охватила всю средневековую жизнь, способствовала ее подъему и расцвету, однако стала также одной из причин ее церковно-религиозного упадка. Важно с самого начала уяснить себе, что этот упадок наступил не случайно, но был первейшей опасностью, заложенной в самом обращении к культуре: неизбежный трагизм дилеммы между долгом, высокой целью и великими достижениями, с одной стороны, и подготовленной всем этим угрозой христианскому благовестию, с другой.

Мы снова оказываемся перед основной для церковной истории проблемой: проблемой взаимоотношения Откровения и мира. Точнее, перед решающим для судьбы средневековья вопросом: удалась ли ему христианизация мира, политики, науки, короче говоря — цивилизации, или, может быть, все свелось к быстрому, но поверхностному воцерковлению мирской жизни, что с внутренней неизбежностью влекло за собой обмирщение жизни духовной? Перед нами, возможно, одно из последствий недостаточного разграничения все тех же двух сфер власти, а значит, и недостаточное удовлетворение законных притязаний каждой из них, а именно: недостаток свободы в мирской сфере наряду с недостаточной религиозной чистотой в Церкви.

6. Культурная бедность молодых народов, и то обстоятельство, что задачей Церкви как единственно истинной и единственно спасающей было перестроить, насколько возможно, весь мир, жизнь во всей ее полноте в соответствии с волей Божией, делают обращение к культуре одной из естественных обязанностей Церкви. Только предвзятое, неисторичное мышление могло бы увидеть в этом предосудительное стремление Римской церкви к власти. В этом, напротив, снова ярко проявляется (совершенно иначе, чем в уроках древней церковной истории) католическая полнота Церкви, тот дух синтеза, который позволяет ей признать все хоть сколько-нибудь ценное, все, что может хоть как-то помочь человеку на его пути к вечной жизни. Средневековье, созданное при участии Церкви, вершиной которого являются многочисленные достижения папства и империи, Бернард, Франциск, Фома Аквинский, Данте, немецкие мистики, строители романских и готических соборов, представляет собой великую манифестацию этого духа и одновременно его могущественную апологию.

Итак, в некотором глубинном смысле средневековье для Церкви есть время становления (т. е. все, изначально не имевшее своей формы, ее приобрело).

Однако религиозно-церковное содержание средневековья следует описывать осторожно, предостерегая от преувеличенно восторженной оценки. Средневеко вье исполнено христианского величия. Но оно никоим образом не есть время «ecclesia triumphans» (Церкви торжествующей) на земле. Само средневековье в общем и целом, хотя и с оговорками, понимало себя именно так, и последующие поколения в известной мере усвоили это суждение и оказались под влиянием ложного умозаключения. Христианство требует личной metanoia (духовного изменения),оно живет словом Божиим в вере и таинствах. Исходя из этих важнейших основ суждение о христианстве средневековья должно быть в высшей степени дифференцированным. Пределы внутреннего обращения в духе Евангелия можно видеть из проблематики, связанной с массовыми обращениями, из средневекового морализма (§ 35, 3), из трудностей, которые мешали спасительной вести до конца быть воспринятой всем народом, а значит, делали совершенно неудовлетворительным понимание реальности евхаристического таинства, которому соответствовала сатисфакционная, крайне моралистическая концепция покаяния (§ 36: Ирландско-Шотландская Церковь).

V. Периодизация

1. Ход истории древней Церкви после Константина Великого свидетельствует об успешном процессе объединения: возникла имперская Церковь. В Западной Церкви это развитие сопровождалось ростом авторитета римского христианства и его верховного епископа, папы (пример папы Льва I и Геласия [§ 24] дает особенно наглядный материал для изучения этого роста). Такое объединение еще содержало многие пробелы, но оно было провиденциальным. Без него Церковь в средневековье не могла бы выполнить свою задачу. Переселение народов создало серьезную угрозу делу объединения: после крушения универсальной древней Римской империи перед Церковью оказалось не какое-то одно новое явление, а множество разобщенных независимых германских государств с нестабильными границами и неустоявшимися внутренними взаимоотношениями, бывших к тому же либо арианскими, либо языческими.

2. Таким образом, условия для единой миссионерской деятельнос ти в начале средневековья были неблагоприятными. Первые века после переселения народов были насыщены миссионерской деятельностью: первый период средневековья. Это было время создания основ: первичное проникновение Церкви к новым германским народам, осевшим на землях Римской империи. Эта эпоха захватывает VIII век: время Меровингов.

Ни в коем случае нельзя представлять себе, что создание основ происходило по какому-то грандиозному плану, задуманному, скажем, римскими епископами. Этому препятствовало уже одно только их недостаточное знание церковных нужд и возможностей незнакомых им германских народов (§ 37). Но поистине достойно удивления, как осознание своей апостольской миссии позволяло отдельным римским епископам, несмотря на все политические и церковно-политические трудности и стесненное положение, содействовать трудному становлению нового западноевропейского единства.

3. Второй период начался, когда папа, «верховный страж» западноевропей ской Церкви, заключил союз с самой влиятельной светской властью Запада, франками, и когда к папству, представлявшему универсальную Церковь, примкнула новая западноевропейская империя, объединявшая германские народы (середина VIII в. и 800 г.; Пиппин, Карл Великий).

Вначале политическая власть (в особенности франко-немецкая империя) главенствовала и над папством: раннее средневековье (ок. 750_1050 гг.). Это время распадается на этапы, между которыми лежит хаотическое межвременье («saeculum obscurum» (темный век), с конца IX до середины X вв.): (1) эпоха каролингской культуры; (2) время Оттонов («немецкая» империя). В обоих случаях одной из предпосылок для возможности и осмысленности превосходства политической власти является признанное и даже созданное Церковью¹³¹ представление о сакральном достоинстве франкского, затем немецко-римского короля, т. е. императора, которые в союзе с высшим духовенством управляли Церковью. Поэтому в эту эпоху (до Каноссы) превосходство императора следует понимать всегда в контексте «дуализма» власти в Церкви (папа и император; «священная» империя).

Такой «дуализм» был очень беспокойным; в очень большой мере его надо понимать и как соперничество. Каждая из двух властей старалась использовать другую в своих интересах и добиться соответственно главенства либо папы, либо императора. В этот период фактическое превосходство императора являлось, например, производным от его сакрального достоинства, а идея translatio imperii [передачи власти] — средством для пап подчинить все еще самостоятельную власть короля или императора церковному авторитету (principatus sacerdotium [власть священников]). И наоборот, император стремился к нераздельной юрисдикции как «наместник Бога» (vicarius Dei), по отношению к которому папа должен быть лишь епископом «на втором месте».

Дата добавления: 2015-11-03